КЛЮКИНА Л. А. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В РАССКАЗЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО «СОН СМЕШНОГО ЧЕЛОВЕКА» // Studia Humanitatis Borealis. 2021. № 1. С. 36–42. DOI: 10.15393/j12.art.2021.3682


Выпуск № 1 (2021)

ФИЛОСОФИЯ

pdf-версия статьи

УДК 130.2

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В РАССКАЗЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО «СОН СМЕШНОГО ЧЕЛОВЕКА»

КЛЮКИНА
   ЛЮДМИЛА
   АЛЕКСАНДРОВНА
доктор философских наук,
профессор кафедры философии и культурологии,
Петрозаводский государственный университет, Институт истории политических и социальных наук,
Петрозаводск, Российская Федерация, klyukina-la77@yandex.ru
Ключевые слова:
Августин Аврелий
Фёдор Михайлович Достоевский
Владимир Сергеевич Соловьёв
рассказ «Сон смешного человека»
русская религиозная философия
христианство.
Аннотация: В контексте герменевтического подхода выявлены и проанализированы религиозно-философские идеи «Исповеди» Августина Аврелия в тексте рассказа Фёдора Михайловича Достоевского «Сон смешного человека». Продемонстрировано, что Достоевский в пространстве современной ему культуры самостоятельно осмыслил проблему происхождения зла, проблему человеческой свободы, теодицеи и идеи спасения, сформулированные впервые в европейской философской традиции Августином. Автор обосновывает вывод, что идея безграничной свободы человека и вселенского спасения Достоевского, показавшего, что отказ от индивидуальной свободы имеет смысл только, если речь идет о всечеловеческом спасении, оказала существенное влияние на становление русской религиозно-ориентированной философии В. С. Соловьева.

© Петрозаводский государственный университет


                        

                                Введение

 

Вопрос о религиозно-философских взглядах Фёдора Михайловича Достоевского до сих пор остается дискуссионным и требующим дальнейших исследований. Однако несомненным остается факт несомненного влияния его творчества на русскую религиозную философию XIX века. Данная статья посвящена изучению религиозно-философских идей писателя, выраженных в его рассказе «Сон смешного человека», опубликованном в 1877 году. Михаил Михайлович Бахтин охарактеризовал это произведение Достоевского как энциклопедию всех ведущих тем писателя [2: 169]. Бахтин отметил, что в своем лаконичном тексте писатель в художественной форме выразил множество философских идей, связанных с разными традициями, поэтому этот текст можно назвать предельно универсальным [2: 167]. Хотя многие исследователи отмечали присутствие в рассказе различных идей, в отечественном литературоведении (В. В. Борисова [4], П. Воге [5], Т. А. Касаткина [10], Н. Г. Михновец [14], Б. Н. Тихомиров [17]) прежде всего уделялось внимание выявлению христианских идей в тексте рассказа. О таланте Достоевского выражать религиозно-философские идеи в чувственной форме в своих романах писали отечественные философы (М. М. Бахтин [2; 3], А. В. Гулыга [6], В. К. Кантор [11], Л. А. Клюкина [12], Е. Н. Золотухина [12]) и зарубежные исследователи (Иустин Попович [8], Р. Лаут [13], А. Кавацца [9]). Первым о «христоликости» героев Достоевского написал Иустин Попович [8]. Райнхард Лаут отзывался о Достоевском как о нравственном человеке [13]. Арсений Владимирович Гулыга утверждал, что для писателя важно было не сформулировать философскую идею, а донести ее в образной форме до читателя, чтобы она запала в его душу [6: 105]. С точки зрения Гулыги, Достоевский не создал стройной академической философской концепции, но он «видел истину» не в грезах и фантазиях, а в действительности и передал этот опыт в своих романах и рассказах, особенно в рассказе «Сон смешного человека» [6: 121]. Такой истиной для Достоевского была религия Христа – «воплощение высшего нравственного идеала личности» [6: 110] в героях его произведений. Владимир Карлович Кантор считал, что Достоевский был первым мыслителем, сформулировавшим все философско-христианские проблемы, уже присутствующие в европейской философии. Он также показал влияние на творчество Достоевского идей Августина Аврелия на примере романов писателя, с которыми мыслителя познакомил философ Владимир Сергеевич Соловьёв [11]. Итальянская исследовательница Антонелла Кавацца также показала знакомство писателя с текстами Святого Августина [9]. В своей совместной работе Л. А. Клюкина и Е. Н. Золотухина рассмотрели смысловое пространство рассказа «Сон смешного человека» как интертекстуальное, выделили и описали христианские идеи, а не прямое цитирование Библии, в тексте рассказа [12]. Опираясь на идею диалогичности культуры Бахтина, автор данной статьи продолжает рассматривать пространство вышеназванного рассказа как интертекстуальное. Исследуя тексты Достоевского, Бахтин пришел к выводу, что писатель очень часто вел открытую или скрытую полемику либо с каким-то оппонентом, либо с самим собой. В своих текстах мыслитель использовал явное и неявное цитирование, ссылки, реминисценции. Поэтому произведения Достоевского Бахтин называет полифоническими, впитавшими традиции античной менниппеи и средневекового карнавала. Рассматриваемый рассказ Бахтин характеризует как мениппею, в которой описываются средневековые представления о судьбе человечества от земного рая и грехопадения до искупления [2: 168]. Исходя из выводов исследований предшественников, а также из своих собственных, о том, что Достоевский глубоко интересовался идеями христианской культуры, автор настоящей статьи сформулировала гипотезу о том, что в вышеупомянутом рассказе присутствует также полемика писателя с Августином.  В связи с этим целью данной статьи является выявление в содержании текста рассказа «Сон смешного человека» Ф. М. Достоевского религиозно-философских идей Августина Аврелия, исследование самостоятельного понимания этих идей русским мыслителем. Для достижения цели решались следующие задачи. В контексте герменевтического подхода Бахтина автор статьи сравнила идеи Достоевского и Августина на содержательно-смысловом уровне и показала влияние выделенных религиозно-философских идей русского писателя на религиозную философию Владимира Сергеевича Соловьёва.

                                       Основная часть

Фантастический рассказ «Сон смешного человека» Достоевского написан в смысловой форме самоотчета-исповеди. Понятие самоотчет-исповедь было введено в гуманитарное познание Бахтиным. Хотя сам Бахтин не анализировал данный рассказ с этой точки зрения, однако в работе «Автор и герой в эстетической деятельности», в которой он и разбирает это понятие, он отмечает, что различные формы самоотчета-исповеди часто встречаются в творчестве Достоевского [3: 128]. Содержание понятия «самоотчет-исповедь» Бахтин определяет так: «Там, где является попытка зафиксировать себя самого в покаянных тонах в свете нравственного долженствования, возникает первая существенная форма словесной объективации жизни и личности (личной жизни, то есть без отвлечения от ее носителя) – самоотчет-исповедь» [3: 124]. В таком внутреннем диалоге выражается предельный солипсизм, «чистое ценностно одинокое отношение к себе самому» [3: 124]. Поэтому позиция другого исключается как любая попытка всячески себя оправдать. В этом смысле такой самоотчет никогда не может быть завершен. Однако целью самоотчета-исповеди является покаяние, в бесконечном превосхождении самого себя исповедующийся не видит смысла, поэтому он нуждается в особом оправдании, «в прощении и искуплении как абсолютно чистом даре (не по заслугам), в ценностно сплошь потусторонней милости и благодати» [3: 125]. Этот опыт уже нельзя назвать рефлексией, а, скорее, исповедью. «Чистый самоотчет, то есть ценностное обращение только к себе самому в абсолютном одиночестве, невозможен; это предел, уравновешиваемый другим пределом – исповедью, то есть просительною обращенностью вовне себя, к богу» [3: 126]. Однако этот чистый дар, дар Бога не гарантирован. Никто не может поручиться за Бога. Поэтому исповедующийся приходит к вере. Жить и постоянно осознавать себя, и видеть в этом смысл можно только в вере. Осуществление веры в Бога и надежда на прощение и есть цель самоотчета-исповеди. Чем более усиливается момент доверия, веры и надежды, тем более эстетизированным становится произведение. Бахтин обнаруживает в мировой культуре самый известный пример эстетизации самоотчета-исповеди – это «Исповедь» Блаженного Августина [3: 127]. Предположение о знакомстве Достоевского с идеями Августина выдвинул российский философ В. К. Кантор, утверждавший, что в библиотеке мыслителя был экземпляр «Исповеди» Августина [11: 33]. Кантор отмечал, что писателя познакомил с идеями Августина его друг, философ Владимир Соловьёв [11: 42]. А. Кавацца выдвинула гипотезу о том, что Достоевский знал текст 57-й проповеди Святого Августина или непосредственно, или через текст августинского монаха Фомы Кемпийского «О подражании Христу» [9: 113].

Диалог смешного человека с самим собой построен в форме самоотчета-исповеди. В этом диалоге герой и автор слиты воедино, смешной человек рассказывает о своем внутреннем падении, а затем о возрождении духа в Боге, о своем обожении. Смешной человек осознает всемирное зло и свое несовершенство, свою неспособность противостоять всемирному злу. В результате он приходит к нигилизму и самоотречению, что наводит его на мысль о самоубийстве. Достоевский не только как тонкий психолог, но и как философ показывает нам становление религиозного сознания человека в современную ему эпоху. Достоевский показывает, что только столкнувшись с пустотой в себе, человек делает свой первый шаг к спасению. Эта мысль была дальше развита Владимиром Соловьёвым. В «Трех речах в память Достоевского» он описывает путь духовного возрождения человека с философской точки зрения. Во «Сне смешного человека» этот путь показан в художественных образах. По Соловьёву, «Первый шаг к спасению для нас – почувствовать свое бессилие и свою неволю, – кто вполне это почувствует, тот уже не будет убийцею; но если он остановится на этом чувстве своего бессилия и неволи, то он придет к самоубийству. Самоубийство, – насилие над собою, – есть уже нечто более высокое и более свободное, чем насилие над другими. Сознавая свою несостоятельность, человек тем самым становится выше этой своей несостоятельности, и произнося себе смертный приговор, он не только страдает, как подсудимый, но и действует властно, как верховный судия» [16: 251–252]. Такой суд Соловьёв называет неправедным, так как человек считает свою неспособность противостоять злу мировым законом, поэтому верит в реальность зла и использует свободу, приобретенную в опыте самосознания, на самоуничтожение. К мысли о самоубийстве человек обращается тогда, когда верит в торжество всечеловеческого зла, но не верит в существование сверхчеловеческого Добра. Только вера в Добро может спасти человека мысли и совести от самоубийства [16: 252]. Чтобы обрести спасение, необходимо признать Добро в качестве высшего идеала [16: 252]. С точки зрения Соловьёва, чтобы обрести веру в Добро, нужно напрячь волю и немного здравого смысла, так как Добро уже присутствует в реальности, а значит, и в человеке, необходимо только не препятствовать претворению Добра в поступках. Понимание того, что человек является носителем силы Божией возвращает человеку веру в Бога и веру в себя. «Но, поверив действительно в сверхчеловеческое Добро, мы уже никак не можем допустить, чтобы его явление и действие связывалось исключительно с нашим субъективным состоянием, чтоб Божество в своем проявлении зависело только от личного действия человека, – мы непременно, сверх нашего личного религиозного отношения, должны признать положительное откровение Божества и во внешнем мире, должны признать объективную религию» [16: 252–253]. Достоевский в рассказе «Сон смешного человека» показывает, что второй шаг к спасению сделать не так-то просто. Путь к наивной вере для самосознающего субъекта не такой прямой. В рассказе этот путь показан как мистическое переживание всей мировой истории человечества на другой планете. Более того, смешной человек осознает также и то, что он сам является причиной зла, так как он соблазнил невинных жителей другой планеты. Понимание Достоевским проблемы свободы воли и происхождения зла можно сравнить с пониманием этой проблемы в «Исповеди» Августина. Причиной возникновения зла у Августина является свободная воля человека, неправильное ее использование. «Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь „внутреннее свое“ и крепнущая во внешнем мире» [1: 102]. Первые люди свободно выбрали грех, с тех пор человеческая природа стала глубоко испорченной. Человеком движет страх перед смертью. Человек не верит в то, что у него есть силы победить зло и грех. Поэтому, по Августину, необходимо, чтобы «слово стало плотью». Необходимо, чтобы Бог вочеловечился, искупив грехи человечества на кресте. «Я искал путь, на котором приобрел бы силу, необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил его, пока не ухватился „за Посредника между Богом и людьми, за Человека Христа Иисуса“, Который есть „сущий над всем Бог, благословенный вовеки“. Он зовет и говорит: „Я есмь Путь и Истина, и Жизнь“ и Пища, вкусить от которой у меня не хватало сил. Он смешал ее с плотью, ибо „Слово стало плотью“, дабы мудрость Твоя, которой Ты создал все, для нас, младенцев, могла превратиться в молоко» [1: 103]. Однако каждому человеку, чтобы обрести веру в Бога, необходимо осмыслить жертву Христа индивидуально, т. е. как бы примерить на себя распятие, почувствовать свою ответственность за мировое зло. Подобное состояние переживает «смешной человек», когда осознает себя причиной страдания людей, которых он соблазнил, и свою ответственность перед ними: «Я ходил между ними, ломая руки, и плакал над ними, но любил их, может быть, еще больше, чем прежде, когда на лицах их еще не было страдания и когда они были невинны и столь прекрасны. Я полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе. Увы, я всегда любил горе и скорбь, но лишь для себя, для себя, а об них я плакал, жалея их. Я простирал к ним руки, в отчаянии обвиняя, проклиная и презирая себя» [7: 378]. После осознания своего греха «смешной человек» переходит от самоотчета (рефлексии) к исповеди, он уже не занимает независимую позицию по отношению к мировому злу, он чувствует свою причастность бытию после совершения поступка и уже не может совершить самоубийство. «Я говорил им, что все это сделал я, я один, что это я им принес разврат, заразу и ложь! Я умолял их, чтоб они распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест. Я не мог, не в силах был убить себя сам, но я хотел принять от них муки, я жаждал мук, жаждал, чтоб в этих муках пролита была моя кровь до капли» [7: 378]. По Достоевскому, чтобы спастись, поверить в истину мало, надо еще сильно и страстно желать ее, стремится реализовать ее в жизни. «О, теперь жизни и жизни! Я поднял руки и воззвал к вечной истине; не воззвал, а заплакал; восторг, неизмеримый восторг поднимал все существо мое. Да, жизнь, и – проповедь! О проповеди я порешил в ту же минуту и, уж конечно, на всю жизнь! Я иду проповедовать, я хочу проповедовать, − что? Истину, ибо я видел всю ее славу!» [7: 379]. Владимир Соловьёв утверждает, что в деле спасения важны не только изменения нравственного сознания, но необходимо уверовать в спасение и обожение материи [16: 253]. Посредником между Богом и материей Соловьёв мыслил свободно действующего Богочеловека [16: 253]. Только в христианской идее можно соединить три начала – Бога, природу и человека. Только в христианстве возможно преодолеть крайности мистицизма, гуманизма и натурализма. Только христианская идея объединяет веру в Бога, веру в силу и свободу человека и веру в одухотворение природы. В образе Христа, по Соловьёву, воплощается идея Богочеловека, а Церковь он понимал как живое тело Богочеловека [16: 255]. Именно это, по мнению Соловьёва, понял и гениально выразил в своем творчестве Достоевский, в отличие от его современников, он «воспринял христианскую идею гармонически в ее тройственной полноте: он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе» [16: 254]. Писатель интуитивно мог воспринимать сверхчеловеческое, вместе с тем верить в свободу и силу человека, способную обратиться к добру. При этом он не отрывался от действительности, не увлекался односторонним идеализмом и спиритуализмом, с любовью относился к природе и видел в ней божественную чистоту и красоту. В рассказе «Сон смешного человека» Достоевский устами главного героя признается, что рай на земле устроить невозможно. Поэтому главное дело смешного человека, увидевшего истину, − это проповедь. С точки зрения Достоевского, прежде всего необходимо изменить нравственное сознание людей, чтобы победить всемирное зло. Более того, смешной человек считает, что все люди хотят этого, от мудреца до последнего преступника, однако все не могут поверить, что «люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле» [7: 378]. Поэтому они принимают смешного человека за юродивого. Чтобы вернуть людям веру нужно проповедовать старую истину, новозаветную заповедь любви. «Главное – люби других, как себя, вот что главное, и это все, больше ровно ничего не надо: тотчас найдешь как устроиться» [7: 380].

Однако, главное, что понял Достоевский, по мысли Соловьёва, это то, что только Церковь может возглавить дело духовного вселенского объединения людей, а не народ, который есть только служебная сила. И народ, и личность должны добровольно принять нравственное начало, начало любви, свободного согласия и братского единения, проповедуемого Церковью. Соловьёв писал, что общественным идеалом Достоевского была Церковь. Это утверждение современному российскому философу Кантору кажется сомнительным, так как, с его точки зрения, Достоевский был религиозным философом, но не занимался философией религии [11: 45]. Он не создавал философских и богословских теорий. Однако «он первым в России обратился к поднятой Августином проблеме теодицеи в ее христианском прочтении, взятой в контексте небывалой до него и им созданной формы Исповеди» [11: 32]. «Не случайно многие русские мыслители называли писателя „своим детоводителем ко Христу“» [11: 45]. Кантор считает, что духовные поиски Достоевского стали основой русской религиозной философии, с чем нельзя не согласиться. Нелли Васильевна Мотрошилова утверждает, что Соловьёв приписывает Достоевскому идею вселенской Церкви, отождествляя свои взгляды с мировоззрением писателя в период увлечения философом религиозными, и, особенно, церковными проблемами [15: 422]. Вместе с тем Мотрошилова не сомневается во влиянии творчества Достоевского на философию Соловьёва.

                                  Заключение

Свое философское осмысление проблемы происхождения зла, проблемы человеческой свободы, теодицеи и идеи спасения Достоевский символически выразил в рассказе «Сон смешного человека». Оправдать Бога и показать, что идея спасения имеет смысл, по Достоевскому, – значит показать как рефлексирующее сознание человека Нового времени приходит к вере в нравственный идеал христианства, не утратив своей способности к самосознанию и свободе выбора. Для этой цели он создал новый жанр исповеди. Он стал изображать исповедь как проблему человеческого бытия [11: 41], а не как факт личной жизни. То есть показал меру и степень присутствия «я» в другом, в библейской истории и традиции. Августин считал, что сам по своей природе человек добр, что причиной зла является неправильное использование человеком его свободной воли. Чтобы преодолеть зло необходимо сделать волю Бога своей, т. е. добровольно захотеть того же, чего хочет Бог. Однако Августин утверждал, что подчинить свою волю Богу человек не способен без божественной благодати. Поэтому есть избранные, которые спасутся после смерти вне зависимости от того, какой образ жизни вели. По Достоевскому, человек прежде всего свободен, путь к Богу лежит через осознание личной ответственности за все мировое зло и страстное желание добра и осуществление добра в этой жизни. Человек уже спасен жертвой Христа, надо только эту жертву принять, причем принять всем вместе, возможно только вселенское спасение, а не индивидуальное, как у Августина. Можно сказать, что Достоевскому присущ бескомпромиссный взгляд на христианство как на религию спасения и преображения человека. И Августин, и Достоевский полагают, что к вере человек приходит через понимание: по Августину − через понимание своей греховной природы, по Достоевскому − через понимание бесконечности и безосновности своей свободы.

Таким образом, между духовными исканиями Августина и Достоевского существуют параллелизмы. Трудно сказать, что стоит за этими параллелизмами – генетическая связь или культурная конвергенция – в любом случае они свидетельствуют о философском осмыслении краеугольных проблем христианства. Но так как в конечном итоге речь в обоих случаях идет об оправдании экзистенциальной веры[1], то взгляды обоих философов следует отнести к религиозной философии. В этом смысле следует признать бесспорную роль Достоевского в становлении русской религиозной философии, начинающейся с Владимира Соловьёва. Творчество Соловьёва безусловно опирается на положения православной религии, осмысленной через призму идей Платона и Августина, а также ряда других философских учений. Однако идея безграничной свободы человека и вселенского спасения была усвоена им и другими русскими философами через Достоевского, показавшего, что отказ от индивидуальной свободы имеет смысл только, если речь идет о всечеловеческом спасении.


[1] Под экзистенциальной верой понимается вера, к которой человек пришел осознано.



Список литературы

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Августин Блаженный. Исповедь. Санкт-Петербург: «Наука», 2013. 371 с.

2. Бахтин М. М. Собрание сочинений. Т. VI. Проблемы поэтики Достоевского. Работы 1960- 1970 гг. М.: Языки славянской культуры, 2002. 801 с.

3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: «Искусство», 1979. 424 с.

4. Борисова В. В. Синтетизм религиозно-мифологического подтекста в творчестве Ф. М. Достоевского: (Библия и Коран) // Творчество Ф. М. Достоевского: искусство синтеза. Екатеринбург: Издательство Уральского университета,1999. С. 63 – 89.

5. Воге П. Люцифер Достоевского: О рассказе «Сон смешного человека» //Достоевский и Мировая Культура. СПб., 1999. № 13. С. 185 – 205.

6. Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М.: Изд-во Эксмо, 2003. 448 с.

7. Достоевский Ф. М. Рассказы. Петрозаводск: Карелия, 1985. 448 с.

8. Иустин (Попович), преподобный. Философия и религия Ф.М. Достоевского. М.: Издатель Д.В. Харченко, 2007. 312 с.

9. Кавацца А. Семантика и функция афоризма «Победи себя и победишь мир» в произведениях Ф. М. Достоевского // Проблемы исторической поэтики. 2020. Т. 18. № 3. С. 113 – 128. DOI: 10.15393/ j9.art.2020.8282

10. Касаткина Т. А. Краткая полная история человечества: («Сон смешного человека» Ф. М. Достоевского) // Достоевский и Мировая Культура. СПб., 1993. № 1. Ч. 1. С. 48 – 69.

11. Кантор В. К. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского: Очерки. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). 2010. 422 с.

12. Клюкина Л. А., Золотухина Е.Н. Апология христианства в фантастическом рассказе Ф. М. Достоевского "Сон смешного человека" // Studia Culturae. Санкт-Петербург, 2017. №3 (33). С. 15 – 31.

13. Лаут Р. Философия Достоевского. М.: Республика, 1996. 447 с.

14. Михновец Н. Г. Прецедентные произведения и прецедентные темы в диалогах культур и времен: Место и роль прецедентных явлений в творчестве Ф. М. Достоевского. СПб.: Наука; САГА, 2006. 384 с.

15. Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М.: Республика; Культурная революция, 2006. 477 с.

16. Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. 701 с.

17. Тихомиров Б. Н. Отражение Евангельского Слова в текстах Достоевского. Материалы к комментарию // Евангелие Достоевского. [В 2-х т. Т. 1.]: Исследования. Материалы к комментарию. М.: Русскiй Мiръ, 2010. С. 63 – 469.

REFERENCES

1. Avgustin Blazhennyj. Confessions. Saint-Peterburg, 2013. 371 p. (In Russ.)

2. Bahtin M. M. Collected Works. T. VI. Problems of Dostoevsky's poetics. Works 1960-1970. Moscow, 2002. 80 p. (In Russ.)

3. Bahtin M. M. Aesthetics of verbal creativity. Moscow, 1979. 424 p. (In Russ.)

4. Borisova V. V. Synthetism of religious and mythological implications in the works of F.M.Dostoevsky: (Bible and Koran). Works of F.M.Dostoevsky: the art of synthesis. Ekaterinburg, 1999. P. 63 – 89. (In Russ.)

5. Voge P. Lucifer of Dostoevsky: About the story "The dream of ridiculous man". Dostoevsky and World Culture. Saint-Peterburg, 1999. No. 13. P. 185 – 205. (In Russ.)

6. Gulyga A. V. The Russian idea and its creators. Moscow, 2003. 448 p. (In Russ.)

7. Dostoevskij F. M. Stories. Petrozavodsk, 1985. 448 p. (In Russ.)

8. Iustin (Popovich), prepodobnyj. Philosophy and religion F.M. Dostoevsky. Moscow, 2007. 312 p. (In Russ.)

9. Kavacca A. Semantics and Function of the Aphorism “Win Yourself and You Will Conquer the World” in the Works of Fedor Dostoevsky. The Problems of Historical Poetics, 2019, Vol. 18, No. 3, P. 113–128. DOI: 10.15393/j9.art.2020.8282 (In Russ.)

10. Kasatkina T. A. The brief and complete history of humanity: ("The dream of ridiculous man" by F. M. Dostoevsky). Dostoevsky and World Culture. Saint-Peterburg, 1993. No. 1. Part. 1. P. 48 – 69. (In Russ.)

11. Kantor V. K. "Judge God's creation." Dostoevsky's prophetic pathos: Essays. Moscow, 2010. 422 p. (In Russ.)

12. Kljukina L. A., Zolotuhina E.N. The apology of Christianity in the fantastic story of F. M. Dostoyevsky “The dream of ridiculous man”. Studia Culturae. Saint-Peterburg, 2017. No. 3 (33). P. 15 – 31. (In Russ.)

13. Laut R. Dostoevsky's philosophy. Moscow, 1996. 447 p. (In Russ.)

14. Mihnovec N. G. Precedent works and precedent themes in dialogues of cultures and times: Place and role of precedent phenomena in the works of F.M.Dostoevsky. Saint-Peterburg, 2006. 384 p. (In Russ.)

15. Motroshilova N. V. The thinkers of Russia and philosophy of the West (V. Soloviev, N. Berdyaev, S. Frank, L. Shestov). Moscow, 2006. 477 p. (In Russ.)

16. Solov'ev V. S. The philosophy of Art and the literary criticism. Moscow, 1991. 701 p. (In Russ.)

17. Tihomirov B. N. Reflection of the Gospel Word in the texts of Dostoevsky. Materials for the commentary. Dostoevsky's Gospel. [In 2 vols. Vol. 1.]: Research. Materials for the commentary. Moscow, 2010. P. 63 – 469. (In Russ.)


Просмотров: 120; Скачиваний: 36;