Введение
Фольклор, представляющий собой разные формы воплощения духовной и материальной культуры, отражает не только быт народа, но и взгляд на исторические события. Не исключением в этом отношении является и фольклор саамского народа.
Актуальность данного исследования определяется тем, что речь пойдет о сообщениях одного народа о другом, т.е. текстах о саамах, записанных от шведских респондентов, которые ранее на русский язык вообще не переводились. Фольклорный материал, выбранный нами для перевода и анализа, сортировался в соответствии с наличием некоего конфронтационного элемента, позволяющего взглянуть на ситуацию с двух сторон: и саамов, и шведов. Материалом исследования в основном послужили тексты, зафиксированные писателем и евангелистом Карлом Андерссоном во время его путешествий по шведской провинции Лаппланд (район Тэрна) во второй половине ХХ в., а также тексты Ханса Андерсона (1934–2010) – проповедника, писателя и художника, который с 1954 году и до самой смерти проживал в Йокмокке (лэн Норботтен) – исконно саамском регионе.
Саамы (samer – шв. яз.) или лопари (lapper – шв. яз.) считаются первым коренным народом Арктики и Северной Европы [16]. Саамы заселили территорию Южной Финляндии и Карелии после последнего ледникового периода в ранненеолитическую эпоху, то есть примерно 9000 лет назад [24]. Этнографы утверждают, что это был финно-угорский народ комша, от которого в первом тысячелетии до нашей эры начали отделяться общины с вариативным протоязыком и расселяться по побережью Северного Ледовитого океана. Они заняли север Норвегии, Финляндии, Швеции и России и основали свою собственную страну, Сапми. Позже, благодаря викингам, в Европе этих людей стали называть лапландцами. Принято считать, что современный этноним «саамы» произошел от балтийского слова «zeme», что в переводе означает «земля» [15].
На сегодняшний момент большая часть саамских территорий вошла в состав России, Финляндии, Швеции и Норвегии [1: 84]. На законодательном уровне в обозначенных странах для саамского народа определены особые территории. Правовой статус саамов специфичен: одновременно они являются и представителями коренного народа, и этнического меньшинства [3], [6: 174].
На протяжении трехтысячелетней истории своего существования саамы неоднократно сталкивались с голодом и нищетой, посягательствами на свои права, свободу и территории. Не избежали вышеперечисленных проблем и шведские саамы.
В XIV веке по приказу короля Мангуса Эрикссона шведские купцы получили право разделить саамcкие земли на лаппмарки (Пите, Луле, Торне и Кеми), чтобы взимать с них налоги в пользу королевства [16].
С XVII века указом короля многие шведы получили земли на севере страны уже в собственность и отправились для их «освоения и окультуривания» [24].
В период с начала ХIX века и до середины ХХ века внутренняя политика в Северной Европе была ориентирована на ассимиляцию национального меньшинства, т. е. подразумевалось, что саамы примут культуру, религию, язык той страны, на территории которой они проживают, что, естественно, не могло способствовать сохранению автохтонных традиций. Исследователи отмечают неоднородный характер такой политики [3]: в начале ХХ века в Швеции проводилась сегрегация для тех саамов, которые занимались оленеводством, тогда как в отношении всех остальных саамов была предпринята попытка ассимиляции [20: 28]. Ситуация поменялась только в 1948 году, когда Конвенция по правам человека ООН официально подтвердила принцип прав и свобод каждой личности, вне зависимости от национальной принадлежности [3], поэтому во всей Северной Европе культурное и социальное давление на саамов значительно снизилось.
13 января 2017 года Швецией, Норвегией и Финляндией было заключено соглашение по защите прав коренного саамского населения – Саамской конвенции Северной Европы [9].
Несмотря на то, что государственная политика Швеции пересмотрела свое отношение к саамскому меньшинству, и этнические отличия, наоборот, стали приветствоваться, память о тяжелых отношениях между саамами и шведами отразилась в фольклоре, как в зеркале.
Особенно сложные взаимоотношения между саамами и шведами возникали в ситуации столкновения последних с нойдами. Нойд, нойда (nåjd – шв. яз.) – представитель саамского народа, обладающий сверхъестественными способностями [2]. Мы принципиально останавливаемся именно на таком, достаточно абстрактном определении, т. к. нойдов относят то к колдунам, то к шаманам, то к жрецам. К примеру, по мнению Н. О. Харузина, сначала нойды выполняли функции шаманов, а потом переквалифицировались в колдуны [10: 36]. В анализируемых шведских текстах их называют колдунами [13: 80], [14: 40], хотя В. В. Чарнолуский, говоря о саамах российского Севера, делал попытки развести эти понятия:
Нойда — много знающий человек, знает старину, умеет угадывать и предсказывать погоду, знает заговоры, может лечить, но он не специалист-врачеватель. Кебуны — то же, что шаманы, служители культа лопарских верований. <…> Колдуны — люди, умеющие врачевать, приносить людям порчу, заговаривать кровь и т.п., узнавать что-нибудь тайное; о нойдах ничего подобного слышать не приходилось. Кайлесмиллаш — мудрейшие старцы, общественные судьи. Все эти профессии в общественном быту лопарей уже не встречаются [11: 303].
Важно отметить, что способностью стать нойдом обладали только «избранные» саамы: она передавалась по наследству и требовала сложного теоретического и практического обучения под руководством опытного наставника [12: 18–20].
К истории изучения вопроса
В России саамский фольклор Кольского полуострова выделился в предмет научного изучения еще на рубеже ХIX – XX веков благодаря трудам Д. Н. Островского, К. П. Щеколдина, А. Л. Ященко и т. д. В советское время эту работу продолжили Я. А. Комшилов, В. В. Чарнолуский, Н. Н. Волков, З. Е. Черняков. На сегодняшний день особенности культуры восточных саамов исследуются О. А. Бодровой, И. А. Разумовой. В частности анализу образа саамов в фольклоре Северной Европы и переходу этого образа в научный дискурс посвящена диссертация Д. А. Трынкиной «Эвгемеристическая теория о саамах как прообразе персонажей низшей мифологии Британских островов в трудах викторианских ученых (2016).
В Северной Европе проблема саамской культуры также уже давно попала в сферу научного интереса. Например, еще в 1838 году шведский министр, проповедник и ботаник Л. Л. Лестадиус задокументировал саамскую мифологию и составил «Fragmenter i Lappska Mytologien» (В Швеции книга увидела свет только в 1997 году). Среди современных работ известен труд Х. Рюдвинга – «The end of drum-time: religious change among the Lule Saami, 1670's – 1740's» (1993) [22], посвященный изучению языческой саамской культуры и влияния на нее христианства в XVII – XVIII веках, его же монография «Tracing Sami traditions: in search of the indigenous religion among the Western Sami during the 17th and 18th centuries» (2010) [23], представляющая собой анализ разнотипных источников дохристианских саамских религиозных убеждений. Саамский шаманизм рассматривается в монографии Ю. Пянтикайнен «Shamanism and Culture» [21].
Категория «свое – чужое»
Категория «свое – чужое» является одной из базовых составляющих культуры и символизирует общие представления людей о мире и жизни. Соприкосновение традиции, языков и отдельных текстов способствуют взаимопроникновению определяющих этническую принадлежность элементов [7: 254].
Преодоление антиномии «свое – чужое» – залог формирования дружественных межнациональных отношений. Наличие элемента «чужое» как источника страха и, как следствие, – катализатора конфликта может рассматриваться в качестве стимула его сознательного преодоления.
Анализ шведских сообщений о саамах показывает, что категория «свое – чужое» реализуется через (Еще раз оговоримся, что речь идет о восприятии со стороны каждого из народов.):
- 1. Отношение к магии:
- Отрицание шведами самой возможности существования у саамов сверхъестественных способностей.
- Принятие факта обладания нойдами магическими умениями и видение в них потенциальной угрозы для шведов.
- Принятия факта существования магии нойдов и обращение к ним за помощью.
- 2. Отношение к религии:
- Попытка обратить нойда в новую веру.
- Неприятие нойдами христианства.
- 3. Отношение к претензиям на территорию:
- Отсутствие у нойдов страха перед шведами по причине веры в силу своего высокого статуса.
- Попытка откупиться от шведов.
Далее проиллюстрируем обозначенные тезисы.
- 1. Отношение к магии
Шведы, желая освоить новые территории, на которых жили саамы, перманентно считали саамов «чужими», т. к. видели в них прямых конкурентов, а главных противников обнаруживали в лице нойдов. Некоторые шведы использовали в отношении их презрительную характеристику «мнимые колдуны» [13: 35].
В противовес этому мнению существует полностью противоположное, согласно которому могущество нойдов было настолько велико, что они могли превратить в животное вставшего на путь зла человека, давая ему, таким образом, шанс переосмыслить свои поступки и изменить поведение:
Ранее жили в Лаппланде могущественные колдуны, нойды, что могли превратить злого человека в зверя. Будучи под заклятием, жертва сохраняла свой нрав и способность думать как человек. Чары могли быть разрушены, только если умирал нойд или негодяй становился хорошим. Жадного и жестокого человека всегда превращали в волка, и назывался он оборотнем [13: 80].
Данное сообщение может быть расценено как достаточно обобщенное поверье, однако обнаруживается сообщение, в котором речь идет уже о конкретных персоналиях – шведе Матсе Матссоне и нойде Нейне: Матс Матссон получает в качестве откупа от Нейне значительную сумму денег, однако, несмотря на уговор, отказывается уходить с саамской земли, требуя от него все накопленные богатства.
— Понятно, вот как ты настроен, — ответил Нейне. — Скоро ты увидишь, кто здесь хозяин.
Он нарисовал в воздухе пару знаков, и Матс Матссон неожиданно почувствовал, что парализован.
— Как волк приходит в оленье стадо, разбойничает и грабит, так и ты пришел к моей мирной коте. Ты проявил ко мне милосердия не больше, чем волк к оленю, поэтому и превращу я тебя теперь в волка, и будешь ты так жить, пока твое сердце не подобреет.
Он прочитал заклинание, и спустя мгновенье побежал Матс Матссон воющим волком через равнину.
Теперь этот жадный швед стал оборотнем и мог превратиться обратно, только если бы его сердце смягчилось или Нейне умер.
Первое время он горел ненавистью и гневом и вынашивал план мести, но Нейне защитил себя и свою собственность с помощью колдовства, и Матс Матссон не смог реализовать свои планы. Ему было тяжело приспособиться к дикой жизни, так как не умел он ловить добычу и, сохраняя человеческую натуру под волчьей шкурой, сначала не мог есть сырое мясо. Постепенно он присоединился к большой волчьей стае. Он смотрел на других и учился у них. Прошел год, и, в конце концов, Матс почти забыл, что когда-то был человеком.
Однажды пил он с другим волком из тихого источника, как его напарник начал неожиданно выть. Когда швед взглянул в воду, то увидел человека, а не волка. Тогда он вспомнил свою старую жизнь и испугался, что волки тоже поймут, что он на самом деле был человеком, и убьют его. С того момента он избегал других волков и жил один в лесу.
Одиночество на дикой природе и лечит, и калечит. Жестокий и упрямый нрав Матса стал мягче, и его сердце подобрело. Он с огорчением думал о том, как хорошо мог жить, если бы он не был таким черствым и жадным.
Спустя год, прямо перед Рождеством, отправился Матс Матссон, влекомый невероятной тоской, к церковному приходу Люкселе. Там он бродил, голодный и изможденный. За день до Сочельника пришел он к берегу реки Умеэльвен. Там стояла женщина и промывала мясо к рождественскому столу. Матс Матссон сел за ее спиной и тихонько завыл. Женщина повернулась в испуге. Сначала она хотела убежать, но, взглянула в глаза волка, и ей неожиданно стало его жаль.
— Бедняга, — промолвила она. — Ты ведь даже не можешь попробовать рождественской еды. Возьми это во имя Господа Бога.
И она бросила ему кусок мяса.
Милосердие и сострадание женщины рассеяли последние остатки заклятия вокруг сердца шведа, и слезы полились из глаз Матса Матссона. В то же мгновение он вновь превратился в человека. Вместо изголодавшего волка предстал сгорбленный и седой старик. О нем хорошо позаботились, и свои последние дни он провел в доме в новом поселении, что расположилось вокруг озера Умеэльвен. Оттуда и пришло это сказание [13: 83 – 84].
Сами шведы нередко обращались в критических случаях к тайным обрядам саамского народа. Речь шла как о пропаже людей, так и о болезнях. По убеждению саамов, болезнь могла возникнуть вследствие ряда причин, каждая из которых требовала особого подхода: если это была порча, наведенная другим колдуном или ведьмой, то душа нойда должна была сразиться с их душами и, таким образом, избавить больного от недуга; если часть души человека покинула его тела из-за шока или была похищена духами подземного мира, то задачами шамана являлись ее поиск и освобождение [20: 121].
В путешествие по потустороннему миру отправлялась одна из душ нойда Саамы были убеждены, что в человеческом теле уживаются две души: та, что покидает тело после его смерти, и «свободная» душа – энергетическая оболочка человека, его эмоционально-чувственная составляющая, способная существовать вне времени и пространства. Благодаря магическим ритуалам, «свободные» души нойдов могли небольшой отрезок времени находиться в ином мире [17: 37]. Далее в качестве примера приведем рассказ, зафиксированный К. Андерссеном, о факте одного из таких «путешествий»:
Часть оленей сбежала, а среди них были молочные самки. Но проблема была в том, что вся семья уже собралась отправиться в саамское поселение на церковные праздники. <…> Дедушка Маттиаса предложил устроить так, чтобы олени вернулись домой. <…>
Они собрали прутики с карликовых березок, высохших от того, что крысы сгрызли их кору в поиске пропитания во время зимних холодов. Собрав достаточно этого особого хвороста, они принесли его в коту Маттиаса и разожгли огонь. Мальчик наблюдал, а старик достал молоточек и начал стучать в барабан. <…> Через какое-то время дед его упал без сил и лежал неподвижно, а мальчик, скованный страхом, сидел рядом в коте, неожиданно превратившейся в пристанище языческих таинств. Старик резко сел и промолвил:
— Выйди и скажи, видишь ли ты оленей!
Спустя несколько минут Маттиас забежал в коту и закричал:
— Они бегут, свесив языки… [14: 43 – 45].
В сознании шведов «чужеродность» нойда была также обусловлена борьбой представлений о традиционной и официальной медицине: некоторые нойды, превосходившие в своем мастерстве даже самых талантливых шведских врачей, не нуждались в дополнительных атрибутах и брались за самые тяжелые, с медицинской точки зрения, случаи:
У хозяев болела дочь. Ноак пришел к ним вместе с доктором, который на несколько дней приехал в Диканес, и был вызван родителями больной. Но он не понял, что за болезнь сковала бедняжку, и, тем более, не мог помочь с лечением. Тогда заговорил Ноак:
— Плохо, что ты не можешь вылечить девочку. Тогда я сам займусь этим.
На удивление всем больная выздоровела [14: 67].
Поиск пропавших мог осуществляться не просто с помощью ментального путешествия, но и реального перемещения нойда в пространстве:
Рассказывают, что на тинг должен был прибыть районный судья. Когда он не явился к открытию, решили узнать у нойда, что случилось. У него не оказалось с собой бубна, да и вообще не было желания заниматься этим делом, но, в конце концов, его уговорили, при условии, что его оставят одного.
Колдун вошел в комнату и закрыл за собой дверь, но любопытные дети залезли на крышу и стали подглядывать в щелочку. Они увидели, как колдун бил в бубен, а потом растянулся на полу и застыл. Через некоторое время он поднялся весь в поту, как будто долго и тяжело работал. И тогда он смог объяснить, почему судья не приехал: он сбился с пути, провалился в сугроб и застрял, но через три часа он будет на месте. Судья действительно оказался на месте через три часа и рассказал, что заблудился и провалился в сугроб. К счастью, мимо проходил необычайно сильный старый саам и помог ему. И как только судья закончил рассказ, он увидел колдуна и воскликнул: “И ты здесь? Ты, кто помог мне выбраться из заноса несколько часов назад?!” [19] (Перевод данного текста на русский язык выполнен Е. Сафрон. Остальные тексты на шведском языке, использованные в статье, переведены А. Мереновой.).
В общемировой традиции шаманизма главным инструментом всегда считался бубен. Пользовались им и саамские нойды. Бубен помогал войти в транс и совершить необходимые магические действия: предсказать будущее, вылечить больного, получить сведения о пропаже или наслать порчу [10: 51]. В измененном состоянии сознания бубен виделся нойду конем или оленем переносившем его в мир духов, и одновременно служил и картой, помогавшей ориентироваться в потустороннем мире [4: 10]. Примечательно, что, несмотря на сакральный характер обряда, шведы на его проведение допускались, о чем свидетельствует следующие сообщения:
Этот инструмент был больше похож на там-там, чем на бубен, так как кожей он был перетянут лишь с одной стороны, а овальной формой и деревянным корпусом напоминал лютню. На корпусе было два отверстия длиною в восемь дюймов, а шириною почти в один. Перегородка, разделявшая их, была чуть толще мизинца, а к ней прикреплена цепь с латунными кольцами, по крайней мере, так было на его бубне и на том, которым видел я. <…> Затем он засунул в бубен цепь с кольцами, так как до этого она висела снаружи, и повернул его прозрачной кожей к низу, а на ней красным цветом было нарисовано множество фигур: люди, звери, языческие знаки, обозначающие небесные тела, которые сможет узнать лишь тот, кто посвящён в эту веру. Теперь он начал бить в бубен молотком в форме рогатки, что был сделан из оленьих рогов [13: 14].
Несколько <…> купцов, пребывавших в Лаппланде, увидели однажды за обедом, как неожиданно померла хозяйка. Местный колдун взял сразу же предмет, похожий на сито. На нем еще были нарисованы кит, олень с лыжами и лодка с веслами. Он начал петь, танцевать и неожиданно повалился наземь, посинев в лице и пуская слюни, лопнул его живот, и колдун умер. Позвали другого колдуна, и ему удалось вернуть женщину к жизни. Рассказала она тогда, что первый колдун стал китом, а другой дух превратился в острый кол и вспорол китовое брюхо [13: 40].
Очевидно, что с точки зрения шведов, «ночное» сознание саамов, ориентированное на личный эмоциональный опыт, являлось частью архаического мира, отдаленного от современной цивилизации [8: 51 – 52], поэтому участия в подобных действах вызывали шок от встречи с чужой культурой.
- 2. Отношение к религии
Шведы по большей части являются носителями христианского мировоззрения, поэтому саамские традиции воспринимались ими не просто как инокультурные явления, а как, но как стимул к перевоспитанию их носителей: «Так пришел однажды саам, он и сейчас еще жив, и отдал мне свой бубен, за которой я его раньше часто упрекал» [14: 33].
Саамы официально приняли христианство, но на практике многие продолжали придерживаться автохтонных языческих традиций [5: 125], Компромисс между новыми и старыми взглядами пытались найти в адаптации христианства к собственной вере:
Путешествуя по Лаппланду, я слышал, что с самогоном всегда ассоциируется колдовство или магические ритуалы саамов, а еще они любили пригубить его и считали, что благодаря силе, такой же, как у святой воды, этот напиток помогал отогнать дьявола [13: 14].
В отдельных случаях Образы Иисуса Христа, апостолов и ангелов можно заметить и на рисунках, изображенных на лапландских бубнах. Нойды даже при обряде причащения в церкви интерпретировали сакральные христианские образы по-своему: кровь Иисуса приравнивалась к крови Саракки, богини Подземного мира, а плоть — к плоти Лейб Олмая, божества животных и охоты [4: 7].
Однако в зафиксированы были и ситуации, когда саамы открыто демонстрировали неприятие новой религии:
Одно время я ходил в школу в Люкселе, и, когда наш учитель, Олаус Граан, уехал в шведский город Умео, свихнулся один парень-саам. Звали его Олав, и ему было восемнадцать. Олав себя странно вел, бушевал и был уверен, что находился в аду: так мучилось его сознание, ведь он не мог понять, где находился. Когда Олав взял в руки книгу и во время чтения дошёл до имени Иисус, то отбросил он ее от себя [14: 42].
3.Отношение к претензиям на территорию
У нойдов, как самых влиятельных и богатых представителей саамского народа, уверенных в своей неприкосновенности, не было страха перед шведскими поселенцами:
Он, конечно же, слышал о высоких, светловолосых людях, что появились на юге, и о том, что они жестоки к тамошним саамам, но сам он в это не верил, так как ему нечего было их бояться, как он считал.
Очень-очень давно, когда только первые шведские поселенцы начали приходить в Лаппланд, жил в поселении Умбюн нойд. Его звали Нейне, он был очень богат и слыл самым влиятельным человеком в южном Лаппланде. Жил он у озера Аяур, что находилось к северу от церковного прихода Люкселе. <…>
Однажды он услышал стук топора с берега озера. Он прокрался туда и увидел большого, сильного шведа, рубящего сосны.
Нейне вышел и поздоровался дружелюбно, но незнакомец <…> стал угрожать сааму. Он долго думал о том, что произошло, и решил попытаться заставить шведа покинуть его земли, не прибегая к оружию. Так он однажды снова пришёл на то место, где швед, звали которого Матс Матссон, расчищал землю под пашню. Нейне поздоровался дружелюбно и пообещал Матсу деньги, если тот переедет в другое место.
— Сколько ты дашь? — спросил швед.
— А сколько ты хочешь? — ответил саам.
— Сотню спесиедалеров, — сказал Матс.
— Это большая сумма, но ты своим тяжелым топором тревожишь кости моих предков, лежащих в этой земле. Ты получишь, что просил. Приходи ко мне завтра за деньгами.
На следующий день Матс Матссон пришел к сааму, чтобы забрать сто спесиедалеры. Его дружелюбно встретили, угостили оленьим мясом и сыром, и затем Нейне достал большую шкатулку. Матс не мог отвести от нее глаз, когда саам отсчитал сотню блестящих монет, там все еще было полно денег. Швед сказал сам себе, что потребовал слишком мало денег за переезд.
В ту ночь он не сомкнул глаз, он мог думать только обо всём том серебре, что находилось в шкатулке. К утру он составил план, встал рано и вновь отправился к Нейне.
— Я сглупил тогда, — сказал Матс. — Я не подумал о том, как труден переезд, и насколько плодородна земля, а вода полна рыбы здесь. Больше такого места не найти. Поэтому плати мне еще двести блестящих спесиедалер, если хочешь, чтобы я уехал.
<…> Нейне взял свою серебряную шкатулку, отсчитал двести спесиедалер и отдал Матсу.
Теперь Матс Матссон стал богачом, но хотел большего. Каждый день он думал о шкатулке саама и деньгах, что ещё оставались в ней.
Вместо того, чтобы закинуть за спину рюкзак и уйти, как он и обещал, Матс однажды вновь пришел к коте Нейне.
Саам вышел навстречу.
— Чего ты хочешь? — спросил он. — Разве ты не получил то, чего просил? Почему ты до сих пор ходишь по моей земле?
— По твоей земле, — сказал Матс насмешливо. — Тебе ничего не принадлежит, земля моя. Она обещана мне королем. Если хочешь получить землю, то купи ее у меня.
— Ты уже получил от меня три сотни спесиедалеров, — ответил Нейне терпеливо, но его глаза опасно сверкали. <…>
— Я хочу получить всю твою шкатулку. И немедленно [13: 80 – 82].
В результате анализа шведских фольклорных источников, посвященных саамским нойдам, мы пришли к выводу, что антиномия «свое – чужое» воспринималась шведами и саамами по-разному: привилегированное положение нойдов внутри своего социума позволяло не испытывать перед шведскими переселенцами того страха, который испытывали рядовые саамы, поэтому «чужое» воспринималось ими не так остро. Несмотря на то, что шведы получили официальное право осваивать саамские земли, нойды, как живое воплощение иррационального, так и остались для шведов тем культурном элементом, «освоить» который невозможно.
Таким образом, хотя гуманистически-ориентированная политика стран Северной Европы второй половины XX века привела к минимализации враждебности между шведами и саамами, однако магический элемент культуры нойдов обуславливал и будет обуславливать их «чуждость» по отношению к тем, кто отказывается верить в существование потусторонних сил.
Список литературы
CПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Акуца Ф. Р. Правовое положение коренных народов в Северной Европе // Вестник РУДН. Сер. Юридические науки 2000. № 2. С. 84–90.
2. Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Лопари // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона (1890–1907). URL: http://www.bibliotekar.ru/bel2/235.htm (дата обращения: 09.03.2020).
3. Голованов М. О., Прокина У. В. К вопросу о правовом положении саамов в королевстве Швеция // E-Scio. 2017. № 5 (8). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/k-voprosu-o-pravovom-polozhenii-saamov-v-korolevstve-shvetsiya (дата обращения: 09.03.2020).
4. Демкин А. Символика лапландского шаманского бубна Петровского времени // Персональный сайт А. Демкина [CПб], [2009]. 44 с. URL: http://www.town812.ru/drum.pdf (дата обращения: 06.03.2020).
5. Кошечкин Б. И. Древние религиозные представления и обряды Кольских саамов // Прибалтийско-финские народы России. / Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая; Под ред. Е.И. Клементьева, Н.В. Шлыгиной. М.: Наука, 2003. С. 118 – 125.
6. Куропятник М. С., Куропятник А. И. Саамы: современные тенденции этносоциального и правового развития // Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. Т. 11. № 4. С. 172–177.
7. Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция. Вопросы поэтики / Волгоградский государственный педагогический институт им. А. С. Серафимовича. Волгоград, 1982. 249 с.
8. Пальчун М. И. «Ночное» в шаманизме // «Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера : материалы 6-й Межвузовской научной конференции, Петрозаводск, 22–23 марта 2007 г. / отв. ред. В. М. Пивоев. Петрозаводск: Издательство ПетрГУ, 2007. C. 50–53.
9. Саамская конвенция северных стран от 13.01.2017: принята саамскими парламентам трех стран Скандинавского полуострова (Финляндия, Швеция, Норвегия). URL: http://www.regjeringen.no (дата обращения: 11.03.2020).
10. Харузин Н. О. О нойдах у древних и современных лопарей // Этнографическое обозрение. М., 1889. Кн. 1. С. 36–76.
11. Чарнолуский В. В. О культе Мяндаша // Скандинавский сборник. Таллин: Изд-во «ЭэстиРаамат», 1966. С. 301–315.
12. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев: София, 2000. 480 с.
13. Anderson H. Röster i Lappland. Avesta: Svenska Tryckcentralen, 1995. 251 s.
14. Andersson K. Två världar. Naturligt och övernaturlig. Örebro: Karl Andersson och Bokförlaget Libris, 1988.
15. Grünthal R. The finnic ethnonyms // Suomalais-Ugrilainen Seura. 2008. URL: http://www.sgr.fi/ct/ct51.html (дата обращения: 13.03.2020).
16. Isaksson M. Samhällets påverkan på samers identitet. Södertörn: Södertörns högskola, 2009. S. 6. URL: http://www.diva-portal.org/smash/get/diva2:284009 (/FULLTEXT01.pdf (дата обращения: 12.03.2020)
17. Miller B.H. Connecting and correcting: a case study of Sami healers in Porsanger. Leiden, 2007. 280 p.
18. Nooteboom C. Sketch of the former religious concepts of the Asele Lapps // Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 117. 1961. No 1, Leiden. P. 118–140.
19. Nåjden Sapmi. URL: http://www.samer.se/1210 (дата обращения: 12.03.2020). Перевод данного текста на русский язык выполнен Е. Сафрон. Остальные тексты на шведском языке, использованные в статье, переведены А. Мереновой.
20. Oskal N. Urfolksvern og demokrati: om det moralske grunnlaget for samiske rettigheter. Noen betraktninger om Samerettsutvalgets innstilling med vekt pa grunnsynet. Norway: Centre for Sami Studies, University of Tromsø. Skriftserie. 1998. No 5. S. 35.
21. Pentikäinen J. Shamanism and Culture. Etnica, 1998. 163 p.
22. Rydving H. The end of drum-time: religious change among the Lule Saami, 1670's –1740's. Uppsala: Almqvist & Wiksell International, 1993. 211 рр.: ill.
23. Rydving H. Tracing Sami traditions: in search of the indigenous religion among the Western Sami during the 17th and 18th centuries. Oslo: Novus, 2010. 168 p.
24. Skielta A. Samernas historia. 2010. URL: http://www.so-rummet.se/kategorier/historia/historiska-teman/ursprungsfolk-och-minoriteter/samernas-historia# (дата обращения: 11.03.2020).
REFERENCES
1. Akutsa F. R. Legal Status of Indigenous Peoples in Northern Europe. Vestnik RUDN Ser. Yuridicheskie nauki. 2000. No. 2. P. 84–90. (In Russ.)
2. Brokgauz F. A., Efron I. A. Lapps. Entsiklopedicheskiy slovar' Brokgauza i Efrona (1890 – 1907). Available at: http://www.bibliotekar.ru/bel2/235.htm (accessed 09.03.2020). (In Russ.)
3. Golovanov M. O., Prokina U. V. On the Question of the Legal Status of Sami in the Kingdom of Sweden. E-Scio. 2017. No 5 (8). Available at: https://cyberleninka.ru/article/n/k-voprosu-o-pravovom-polozhenii-saamov-v-korolevstve-shvetsiya (accessed 09.03.2020). (In Russ.)
4. Demkin A. Symbolism of the Lapland Shamanic Tambourine of Peter's Time. Personal site of A. Demkin. [SPb]. [2009]. 44 p. Available at: http://www.town812.ru/drum.pdf (accessed 06.03.2020). (In Russ.)
5. Koshechkin B. I. Ancient Religious Concepts and Ceremonies of the Kola Sami. Pribaltiisko-finskie narody Rossii.2003. P. 118–125. (In Russ.)
6. Kuropiatnik M. S., Kuropiatnik A. I. Saami: Modern Tendencies of Ethnosocial and Legal Development. Zhurnal sotsiologii i sotsial'noi antropologii. 1999. No 11 (4). P. 172–177. (In Russ.)
7. Medrish D. N. Literature and Folklore Tradition. The Questions of Poetics. Volgograd, 1982. 249 p. (In Russ.)
8. Pal'chun M. I. «Night» in Shamanism. «Own» and «Alien» in the Culture of the Peoples of the European North: Materials of the 6th Interuniversity Scientific Conference, Petrozavodsk, March 22–23, 2007 / Red. by V.M. Pivoev. Petrozavodsk, 2007. P. 50–53. (In Russ.)
9. The Sami Convention of the Northern Countries of January 13, 2017: adopted by the Sami Parliaments of the three countries of the Scandinavian Peninsula (Finland, Sweden, Norway). Available at: http://www.regjeringen.no (accessed 11.03.2020).
10. Kharuzin N. O. About Noaidi of Ancient and Modern Lapps. Etnograficheskoe obozrenie. Moscow, 1889. Vol. 1. P. 36 – 76. (In Russ.)
11. Charnoluskiy V. V. On the Cult of Myandash. Skandinavskiy sbornik. Tallin, 1966. P. 301 – 315. (In Russ.)
12. Eliade M. Shamanism: the Archaic Techniques of Ecstasy. Kiev, 2000. 480 p. (In Russ.)
13. Anderson H. Röster i Lappland. Avesta: Svenska Tryckcentralen, 1995. 251 s.
14. Andersson K. Två världar. Naturligt och övernaturlig. Örebro: Karl Andersson och Bokförlaget Libris, 1988.
15. Grünthal R. The Finnic Ethnonyms. Suomalais-Ugrilainen Seura. 2008. Available at: http://www.sgr.fi/ct/ct51.html (accessed 13.03.2020).
16. Isaksson M. Samhällets påverkan på samers identitet. Södertörn: Södertörns högskola, 2009. S. 6. Available at: http://www.diva-portal.org/smash/get/diva2:284009 (/FULLTEXT01.pdf (accessed 12.03.2020)
17. Miller B. H. Connecting and Correcting: a Case Study of Sami Healers in Porsanger. Leiden, 2007. 280 p.
18. Nooteboom C. Sketch of the Former Religious Concepts of the Asele Lapps. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 117. 1961. No 1. Leiden. P. 118–140.
19. Nåjden Sapmi. Available at: http://www.samer.se/1210 (accessed 12.03.2020).
20. Oskal N. Urfolksvern og demokrati: om det moralske grunnlaget for samiske rettigheter. Noen betraktninger om Samerettsutvalgets innstilling med vekt pa grunnsynet. Norway, 1998. No 5. S. 35.
21. Pentikäinen J. Shamanism and Culture. Etnica, 1998. 163 p.
22. Rydving H. The end of Drum-time: Religious Change among the Lule Saami, 1670's –1740's. Uppsala, 1993. 211 р.
23. Rydving H. Tracing Sami traditions: in search of the indgenous religion among the Western Sami during the 17th and 18th centuries. Oslo, 2010. 168 p.
24. Skielta A. Samernas historia. 2010. Available at: http://www.so-rummet.se/kategorier/historia/historiska-teman/ursprungsfolk-och-minoriteter/samernas-historia# (accessed 11.03.2020).