Введение
«Было бы правильно отвести исследованию о душе одно из первых мест».
(Аристотель)
Вплоть до появления антропологической проблематики в философии представления древних о душе носили мифологизирующий характер. Они вполне вписывались в наработанный тысячелетиями пласт практического опыта и ритуализации жизни. Даже с возникновением первых философских озарений относительно темы души, трудно было выделить этот концепт из толщи заурядного опыта, например на уровне языка, или восприятия. Собственно философский язык стал определяющим фактором в деле оформления статуса понятия и его значения. Уже в призыве Сократа заботиться о своей душе, пренебрегая материальными, телесными соблазнами, имеется терминологически, а главное, онтологически обусловленное содержание. Далее эта тенденции, особенно во времена античной классики, будет лишь усиливаться и все более оттачиваться. Аристотелевское учение о душе можно считать вершиной всей античной философии в деле постижения феномена души. Эта тема значима и определяюща для античной культуры. Примерно с эпохи Возрождения, когда сознание человека все более секуляризируется, движение в сторону опредмечивания феномена души, «опрощения», станет определяющей тенденцией. Таким образом, посмотрим на динамику этого перехода в некоторых ключевых для раскрытия нашей темы точках.
Аристотелевский опыт онтологизации феномена души
Трактат Аристотеля «О душе» является первой попыткой теоретизации феномена души. С момента его появления можно говорить о зарождении психологии, как новой области знания. Однако, как признается сам Аристотель «добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего» [1: 402а]. Он пишет, что все философы, творившие до него самого, определяют душу тремя признаками: движение, ощущение и бестелесность: «все они, по-видимому, считают, что движение более всего свойственно душе и что все остальное приводится в движение душой, душа же движет самое себя» [1: 404b]. Фалес считает душу способной приводить в движение, как магнит притягивает железо. Анаксагор говорит, что ум есть душа, так как присущ всем живым существам. Диоген полагает, что душа есть воздух. Гераклит представляет душу бестелесной и непрестанно текучей. Демокрит утверждает, что душа подобна дыханию и живые существа живы до тех пор, пока они в состоянии дышать.
Так как движение, согласно этим воззрениям, более всего свойственно душе и все остальное приводится в движение душой, то что же движет саму душу, задается вопросом Аристотель: «Дело в том, что они не видели такого движущего, которое само бы не двигалось» [1: 404а]. Именно по этой причине изучением нематериальной природы души может заниматься лишь философия: «Отделенное же от всего телесного как таковое изучает тот, кто занимается первой философией» [1: 402b].
В античной классической философии у предшественников Аристотеля – Сократа и Платона – появляются попытки определения души, как феномена, связанного с мышлением человека и его этическим поведением. Вспомним призыв Сократа заботиться о своей душе, а не о чем-нибудь своем, или платоновское учение о бессмертии души. Этические воззрения своего учителя Аристотель впоследствии разовьет в работе «Никомахова этика». Этот текст представляет собой своеобразное продолжение психологических воззрений мыслителя с соответствующей тематикой: учением о назначении человека и учением о счастливой жизни. Назначение человека, как и возможность счастья, полагает Аристотель, заключается в деятельности души, согласованной с суждением. В качестве деятельной души человек становится источником поступков, т.е. таких действий, которые сопряжены с деятельностью ума. В античной модели человека душа – это идея всех поступков человека, поэтому души людей, по представлению античных философов, столь разнокачественны. Не было в античной культуре столь значимого, скажем, для новоевропейской философии, противопоставления «внешнего» и «внутреннего». Внутренние качества человека имели значение, только если они были материально явлены в мире.
Между тем, любая попытка натурализации самого феномена души приводит к двойственности. Аристотель иронично замечает, что можно было бы упростить задачу и исходить из того неоспоримого факта, что «состояния души неотделимы от природной материи живых существ» [1: 402b], и душа человека есть отклик на телесные проявления. Такое состояние, как гнев по-разному может определить естествоиспытатель и философ: «как кипение крови или жара около сердца» [1: 403b], или же, как стремление оскорбленной души. Взгляд на душу с точки зрения ее сущности, включающей кроме материальной еще формальную, действующую и целеполагающую причины, наделяет ее статусом онтологического феномена.
Несмотря на первостепенную значимость для самого Аристотеля сущностного строя души, та часть его размышлений, которая освещает особенности природного характера души, так и осталась на последующие столетия основой психологизации всего относящегося к душе. В полной мере данная установка проявила себя в философии Нового времени и эпохи Просвещения.
Психологизация феномена души
К началу Нового времени возникла симптоматика двойственности в отношении к проблеме души. Иллюстрацией сказанному может служить учение Декарта о двух субстанциях. В этом известном учении он демонстрирует возможности применения рационального подхода к проблематике души. Напомним, развитие темы двойственного характера человеческого существа в античной философии (учении о душе и теле), способствовало формированию достаточно целостного образа человека, устремленного ц высшей цели добра и блага. Для Декарта же человек, как отмечает современный автор «актуально выступает как рассеченное» [7: 102]. Декарт полагает, что все возможные вещи составляют две самостоятельных и независимых друг от друга субстанции – души и тела. Эти субстанции познаются в атрибутах: для тел таким атрибутом является протяжение, для души – мышление. Душа едина, непротяженна и неделима. Тело протяженно, делимо, сложно. Протяжение лежит в основе внешнего мира, т.е. природы. Мышление, определенное Декартом в качестве первой субстанции, есть то, что не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной причины, «мое Я, душа, которая делает меня тем, что я есть, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело» [3: 108]. Декарт пишет здесь о душе, исходя из веяний времени, потребности в научном обосновании явлений и предметностей мира. Однако, за всем этим прогрессивным усилием, возникает пространство установления предметности в качестве собственной темы и душа тоже воспринимается как объективный объект. «В притязании установленной таким образом науки Нового времени, напишет впоследствии М. Хайдеггер, – говорит диктатура духа, которая низводит сам дух до статуса оператора вычисляемости» [6: 164–165]. Доказательством тому служит модель человека в классической психологии, которая склонна человека «просчитывать», внимая правилу научного метода.
Идеи Декарта о душе имели определяющее значение для формирования основ классической психологии, которая, по меткому замечанию В. Дильтея, имеет конструктивный характер и выводит все обнаруживаемое во внутреннем опыте из ограниченного числа пазлов или однозначно определенных элементов. «Возникновение этого конструктивного направления в психологии исторически связано с конструктивным духом великого естествознания XVII века. Декарт и его школа <…> конструировали соотношения между телесными и душевными процессами, исходя из гипотез и принимая за предпосылку полную прозрачность этого отношения» [4]. Из того же конструктивного направления ума, полагает Дильтей, исходит и материализм.
Классическим примером психологизации (натурализации) феномена души могут служить идеи Дж. Локка, в частности его представление о мышлении, как деятельности души, и вытекающее отсюда специфическое представление об этических состояниях человека. Единственным путем познания, с точки зрения сенсуализма Локка, является восприятие. Мышление в такой натуралистической версии трактуется, как деятельность, а не сущность души: «Вероятно, что мышление есть действие, а не сущность души» [5: 278] и как таковое, оно основано на опыте. С этической точки зрения человеку достаточно «уловить», что он в себе чувствует при различных воздействиях добра и зла. Вопрос о том, что есть добро и зло, Дж. Локк рассматривает не в качестве проблемы души человека, но исключительно исходя из чувственного регистра, из того, как они при различных обстоятельствах на нас воздействуют и какие внутренние ощущения производят: «Под “удовольствием” и “страданием” я разумею то, что относится либо к телу, либо к душе, как это различают обыкновенно, хотя, говоря по правде, это только различные состояния ума, вызываемые иногда расстройством в теле, иногда же – мыслями в уме» [5: 279]. Любовь, например, – то, чего хочу, чтобы наслаждаться; ненависть – то, что может лишить меня удовольствия и в связи с этим заставить страдать; желание – беспокойство, испытываемое при отсутствии вещи, владение которой вызывает идею наслаждения; радость – предвосхищение обладанием; а вот печаль есть беспокойство души при мысли о потерянном благе. Не правда ли знакомая картина? Словно написана она сознанием современного человека, на самом обыденном уровне пытающемся распознать природу добра и зла. Но распознать ни он, ни тем более человек XVII – XVIII столетия, исходя из этой композиционной схемы, не может и не сможет.
Возвращение к истокам (вместо заключения)
В ХХ веке при непосредственном интеллектуальном участии В. Дильтея возник радикальный скепсис относительно натуралистических и материалистических паттернов психологии в объяснении феномена души. Основным выводом нового гуманитарного знания стало признание факта отличие наук о духе от наук о природе: первые взывают к пониманию относительно процессов внутренней духовной жизни, тогда как вторые призваны объяснять эти процессы: «Объяснительная психология может достигнуть свою цель только путем сцепления гипотез. <…> От всех изложенных выше затруднений освободить нас может лишь развитие науки, которую я, в отличие от объяснительной и конструктивной психологии, предложил бы называть описательной и расчленяющей» [4]. Идеи В. Дильтея, вплоть до появления феноменологии, не находили адекватного их значимости отклика в научной среде. Как затем прояснит Э. Гуссерль, В. Дильтей еще не видел, что «отношение к предметности сознания, образующее радикальную сущность психической жизни, есть своеобразная и бесконечно плодотворная тема систематических психических анализов, а именно сущностных анализов» [2: 197]. Под сущностным анализом здесь подразумевается феноменологический метод. Согласно Э. Гуссерлю, у любого психологического явления есть некая сущностная основа, которая если и не дана открыто, все же предопределяет собой психическое и психологическое основание человека. Возник закономерный упрек феноменологии к классическим моделям понимания феномена души. Внутри этих моделей формировалась практическая психология, которая, все интенсивнее отстранялась от своих собственных истоков, – от философии, в частности. Психология в том виде, в котором она сформирована была к первой трети ХХ столетия, резюмирует Гуссерль, «слепа по отношению ко всем сущностным формам духовной сферы» [2: 191]. Самым провальным ее паттерном является собственно отношение к теме души. Что здесь понимают под душой? «Если душа одушевляет тело, то что означает это одушевление: лично господствовать в области плоти или быть каузально реально причастным этому внешнему как поток сознания? Является ли и то и другое чем-то единым или даже неразличимым, так что при этом сама двойственность становится проблематичной?» [2: 203].
Психология, позиционируя себя учением о душе, не задается вопросом о сущности этого феномена. Таким образом, мы вернулись к сетованию Аристотеля на представления о душе его предшественников. Более того, к закономерному выводу: любой вид натуралистического подхода к феномену души не затрагивает проблему внутренней направленность души к тому, что Аристотель называет целеполаганием.
Зачастую сетуя на множество возникающих в повседневной жизни проблем, человек, возможно, даже не догадывается, что одной из ключевых причин возникновения этих проблем, являются те способы отношения к феномену души, которые, идя в разлад с глубинной онтологической сущностью человека, проштампованы и уложены уже в культурном сознании под недвусмысленными рубриками. То, что, понятие «псюхе» переплавилось вообще с понятием психики и тем более с «психическим» и психологическим, есть грустная констатация того, как удобно было человеку обойтись с этой таинственной областью, чтобы не отвечать впредь за свои собственные поступки. Между тем, прорывается в человеке то и дело нечто, что взывает к иному, сокрытому и неприродному потенциалу, провоцируя движение мысли и воли. Возможно, это и есть душа, как знать…
Список литературы
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аристотель. Соч.: В 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. C. 371–448.
2. Гуссерль Э. Введение к лекциям по феноменологической психологии // Логос. 2014. № 4. С. 187–214.
3. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. Москва: Академический Проект, 2011. С. 89–132.
4. Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996. 160 с. Режим доступа: http://psylib.org.ua/books/dilte01/ (14.06.2019).
5. Локк Дж. Соч.: В 3-х т. Т. 1. Опыт о человеческом разумении. М.: Мысль, 1985. 623 c.
6. Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ, 2012. 406 c.
7. Хоружий С. С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 688 с.
REFERENCES
1. Aristotle. Collection of essays in four volumes. Vol. 1. M., 1976. Р. 371–448. (In Russ.)
2. Husserl E. Introduction to lectures on phenomenological psychology. Logos. 2014. n. 4. P. 187–214. (In Russ.)
3. Descartes R. Reasoning about the method to correctly direct your mind and find the truth in the Sciences. Moscow, 2011. P. 89–132. (In Russ.)
4. Dilthey V. Descriptive psychology. Saint Petersburg, 1996. 160 p. Available at: http://psylib.org.ua/books/dilte01/ (accessed 14.06.2019)
5. Locke J. Collection of essays in four volumes. Vol. 1. Experience of human understanding. M., 1985. 623 p. (In Russ.)
6. Heidegger M. Zollikon seminars. Vilnius, 2012. 406 p. (In Russ.)
7. Horuzhiy S. S. The Lantern of Diogenes. Critical retrospective of European anthropology. Moscow, 2010. 688 p. (In Russ.)