ВВЕДЕНИЕ
Тождество истории и целесообразной деятельности человека, имеющее характер аксиомы, утрачивает свою очевидность, как только мы вводим в контекст рассмотрения измерение времени. Время является тем измерением истории, которое позволяет поставить вопрос о степени причастности индивида – истории. Забегая вперед, необходимо сказать, что фундамент для решения этого вопроса заложил М. Хайдеггер, который на первой странице знаменитой работы «Бытие и время» определил время как возможный горизонт любой понятности бытия [10: 17]. В рамках фундаментальной онтологии исходной становится связка между бытием сущего и мною как единичным, конкретным индивидом:
«Сущее, анализ, которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию. <…> Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. <…> Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение»: “я есмь”, “ты есть”» [8: 41,42].
Время как временное, конечное, неотделимое от существования индивида приобретает экзистенциальный характер. Взятое в ракурсе существования отдельного, конечного существа оно становится открытым, неопределенно-текучим и вариабельным, утрачивает значение чего-то, что существует поверх массива индивидуальных жизней, как его (массива) преднаходимая размерность, придающая этому массиву жизней вид законченного целого и наделяющая этот массив жизней и каждую из них в отдельности общим, единым значением и смыслом. И, следовательно, сама история в этом ракурсе перестает быть заданием духа или себя же самой, а становится полем человеческого существования.
ПРОБЛЕМА ФИНАЛИЗМА В ТРАКТОВКЕ ИСТОРИИ
Как негативная, так и позитивная критика Гегеля сталкивается с проблемой отсутствия оснований для альтернативной позиции (точки зрения). Как отмечал А. Кожев,
«дискурс Гегеля исчерпывает все возможности мысли. Нельзя противопоставить ему такой дискурс, который не был бы уже частью его собственного, который не был бы воспроизведен в одном из параграфов Системы в качестве составляющего элемента (Moment) целого. <…> Но если мысль Гегеля не может быть превзойдена мыслью, если она сама не превосходит данную реальность, но довольствуется ее описанием (так как она понимает себя и признает удовлетворенной тем, что есть), то любое идеальное или реальное отрицание данности становится отныне невозможным. Значит, реальность навсегда останется самотождественной и вся ее История будет принадлежать прошлому» [2: 39–40].
Но если негативная критика довольствуется собственной безосновностью, которая у Бердяева получила наименование «Ungrund», скатываясь на дорогу нигилизма, то позитивная критика не может исходить из радикального «ничто», ибо радикальное (абсолютное) ничто есть одно из исходных условий процесса, ведущего к «концу истории». Согласно высказыванию Н. Бердяева:
«Вся новейшая философия – последний результат новой философии – ясно обнаружило роковое свое бессилие познать бытие, соединить его с бытием познающего субъекта. Даже больше: философия эта пришла к упразднению бытия, к меонизму, повергла познающего в царство призраков. Критическая гносеология начала поверять компетенцию познания и пришла к тому заключению, что познание не компетентно связать познающего с объектом познания, с бытием» [1: 18].
Взаимопереход бытия и ничто, или становление, по Гегелю, есть красная нить диалектического развития. Возможно, в силу того, что позитивная критика гегелевской философии истории сталкивается с большими трудностями самообоснования, идея «конца истории» вновь и вновь выходит на авансцену социального знания. Одну из последних редакций этой идеи представляют собой утверждения Ф. Фукуямы о том, что
«за последние годы во всем мире возник небывалый консенсус на тему о легитимности либеральной демократии как системы правления, и этот консенсус усиливался по мере того, как терпели поражения соперничающие идеологии: наследственная монархия, фашизм и последним – коммунизм. Более того, я настаивал, что либеральная демократия может представлять собой “конечный пункт идеологической эволюции человечества” и “окончательную форму правления в человеческом обществе”, являясь тем самым “концом истории”» [7: 7].
Примечательно, что препятствием на пути возвращения истории для Ф. Фукуямы является некий «Механизм современной науки», обеспечивающий индустриализацию – процесс расширенного применения рациональной техники не только в области промышленности, но и социальной организации [5: 132]. Отсюда недалеко до вывода, что история и техника несовместимы друг с другом, вывода, заключающего в себе тенденцию к технофобии.
Таким образом, отказ от финалистских представлений о единообразной (или даже единственной) формуле истории и ее неминуемом конце (исчерпанности) предполагал поиск новых оснований для построения философско-исторической концепции, дистанцирующейся по отношению к гегелевско-марксовой таким образом, что между ними невозможен никакой диалог или спор, создающий иллюзию общности и того единства дискурса, при котором гегелевская система остается несокрушимой. Движение в область этих оснований открывается только в том случае, когда проблема многообразия исторического процесса погружается в контекст времени. Финалистские представления в немалой степени были сопряжены с идеей линейной (универсальной, обязательной, в конечном счете, для любых исторических процессов) направленности времени. Линейная направленность времени была обусловлена господством промышленности, труда над природой. В конечном счете, она представляла собой коррелят, своего рода хронологический «стержень» целесообразности, в форме которой осуществлялся исторический процесс [3: 139].
Критическое преодоление финализма осуществлялось двояко – в форме негативной и позитивной. Негативная критика финализма предполагала в качестве содержательной предпосылки перемену акцентов в соотношении промышленности (труда) и природы, «техники» и «жизни». В русле этой перемены исподволь формируется новое представление, согласно которому циклическое («жизнь») объявляется выше универсального («техники») и берет вверх над ним. Полное развертывание данное представление нашло в «философии жизни», в первую очередь, в концепции локальных цивилизаций О. Шпенглера. Основной удар эта философия обратила против всеобъемлющего значения, которое Гегель придавал логике, рациональному.
«Я с полной резкостью отделяю по форме, а не по материалу, органическое представление о мире от механического, совокупность образов от совокупности законов, картину и символ от формулы и системы, однажды действительное от постоянно возможного, цель планомерно строящего мировоззрения от целесообразно разлагающего опыта, или – чтобы назвать уже сейчас своим именем ранее не замеченную и, тем не менее, очень замечательную противоположность – область применения хронологического числа от области применения числа математического» [11: 37–38].
С точки зрения этого направления рациональное – это техническое в его утилитарно-практической форме, то есть взятое в отрыве и, более того, в противопоставлении символическому. Внутреннее тождество логики и техники, составляющее ядро концепции опосредствования, то есть гегелевской диалектики, образует тот схематизм мышления, под действием которого универсальное, общее возносится над миром единичных реальных предметов. Данное обстоятельство хорошо выразил Э. Трёльч: «Маркс объясняет действительность, как это делает конкретная, опосредованная диалектическая философия – из законов движения, снимающего все единичное» [6: 269].
Но с другой стороны, объяснение посредством снятия всего единичного, случайного и логического конструирования всеобщего не было «выдумкой» немецких диалектиков, а отвечало идеалу научности, сложившемуся в классической науке и философии Нового времени. Поэтому отказ от универсализующих рациональных моделей предполагал коренную ломку научной парадигмы, которая и началась в ходе критического пересмотра философско-исторических концепций Гегеля и Маркса, базировавшихся на диалектическом методе.
РОЛЬ ИСТОРИЧЕСКОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ В МЕТОДОЛОГИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ
Следует отметить, что, критикуя гегелевский (классический) рационализм, Шпенглер вместе с водой выплеснул и ребенка, не придавая серьезного значения логико-гносеологическому анализу парадигмальных основ философско-исторического познания. Но именно в этом направлении представители неокантианства и близкой к нему академической версии философии жизни добились существенных результатов в деле пересмотра оснований философии истории.
Такой пересмотр открылся принципиально новой трактовкой роли единичного, индивидуального в методологии исторического познания, что обусловило целую тенденцию к возрождению циклических представлений о времени, отказу от линейно-поступательных, универсалистских моделей истории и поискам теоретико-методологической альтернативы. Основные принципы исторического и социологического «номинализма» разрабатывались неокантианцами, главным образом, в работах Г. Риккерта и В. Виндельбанда [4].
Новая, аксиологическая трактовка целесообразности, обусловленная открытиями, сделанными в теории и методологии исторического познания усилиями представителей неокантианства, заключается в том, что целесообразность рассматривается теперь как реальное условие возможности истории. Это означает, что у истории нет ни провиденциального плана, осуществляемого абсолютным духом, ни закономерностей, детерминистически обусловливающих наступление того или иного будущего. История остается продуктом деятельности человека, но не в том смысле, какой вкладывал в это положение Ф. Энгельс в работе «Святое семейство». Деятельность гегелевско-энгельсовского индивида была основана на цели и направлена к родовой свободе как сверхзадаче, в принципе не реализуемой, ибо осуществление целей неизбежно приводило к их оборачиванию. Деятельность же постгегелевского индивида изначально опирается на личную свободу и ориентирована на контекст ценностей, то есть направляется трансцендентальными идеями, имеющими не конститутивный, а регулятивный статус. Эти идеи не предписывают более или менее определенный образ будущей действительности («что»), а задают границы возможных действий, маркируя дозволенное и недозволенное, желаемое и запретное. Стиль (способ действия – «как») является делом свободного выбора самого индивида, его ответственного решения. Будущее характеризуется как проект, как открытое и свободное движение в область неизвестного, в область ничто.
Как нескончаемое движение к линии горизонта, история является существованием во времени, более того – движением, порождающим время, и потому – раскрытием смысла бытия.
«Вопрос о смысле бытия в меру присущего вопросу способа разработки, т.е. как предшествующая экспликация присутствия в его временности и историчности, сам от себя приходит к тому, чтобы понимать себя как историографический» [9: 42].
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
История как выявление, открытие времени в повседневных структурах бытия зависит от человека в той же мере, в какой он зависит от истории. В границах модели истории, которая связана с целесообразностью, осуществляемой как диалектическое опосредствование, техника неизбежно вступала в конфликт с жизнью. Последняя представляла собой процесс, развертывающийся вдоль линии перспективы, уходящей в бесконечность. Это была жизнь человека как родового существа, «составленная» из бесконечной совокупности отдельных человеческих жизней, как в геометрии линия составляется из множества последовательно размещенных точек. Родовая жизнь, сведенная к интегралу индивидуальных жизней, протекала в линейном, «опространствленном» времени, которое существовало вне и над циклическим временем природных, органических процессов, к числу которых относится и индивидуальная жизнь человека. Это коренное противоречие, между родовой жизнью человека и его реальной – индивидуальной – жизнью, важной составляющей которого является время, превращала первую в абстракцию, в пространство осуществления предначертаний абсолютного духа или исторической закономерности, в равной мере ведущих родового человека из царства необходимости в царство свободы. В перспективе этого неизбежного перехода техника поглощала содержание жизни индивида, обращая последнего в механического человека, предчувствием которого были заполнены произведения европейских романтиков, многочисленные утопии и антиутопии последующего времени.
Список литературы
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 607 с.
2. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос, 1998. 207 с.
3. Полетаева Ю. Г. Проблема начала истории: роль социальных систем в становлении цивилизации // Аспирантский вестник Поволжья. 2016. № 3–4. С. 137–141.
4. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб.: Наука, 1997. 529 с.
5. Скоробогацкий В. В. Безвременье и время философии. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2014. 278 с.
6. Трёльч Э. Историзм и его проблемы: логическая проблема философии истории. М.: Юрист, 1994. 719 с.
7. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: Ермак, 2004. 588 с.
8. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006. 451 с.
9. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 41–62.
10. Хайдеггер М. Что такое метафизика // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 16–26.
11. Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. Образ и действительность. Новосибирск: Наука, 1993. 584 с.
REFERENCE
1. Berdyaev N.A. Philosophy of Freedom. The Meaning of Creativity. Moscow, 1989. 607 p. (In Russ.)
2. Kojève A. The Idea of Death in the Philosophy of Hegel. Moscow, 1998. 207 p. (In Russ.)
3. Poletaeva YU.G. The Problem of the Beginning of History: the Role of Social Systems in the Formation of Civilization // Postgraduate Bulletin of the Volga Region. 2016. No 3-4. P. 137-141. (In Russ.)
4. Rickert G. The Limits of Concept Formation in Natural Science: A Logical Introduction to the Historical Sciences. Saint-Petersburg, 1997. 529 p. (In Russ.)
5. Skorobogadsky V.V. Timelessness and Time of Philosophy. Ekaterinoburg, 2014. 278 p. (In Russ.)
6. Troeltsch E. Historicism and its Problems: the Logical Problem of the Philosophy of History. Moscow , 1994. 719 p. (In Russ.)
7. Fukuyama F. The End of History and the Last Man. Moscow, 2004. 588 p. (In Russ.)
8. Heidegger M. Being and Time. Saint-Petersburg, 2006. 451 p. (In Russ.)
9. Heidegger M. The Age of the World Picture In Heidegger M. Time and Being. Moscow, 1993. P. 41-62. (In Russ.)
10. Heidegger M. What is Metaphysics In Heidegger M. Time and Being. Moscow, 1993. P. 16-26. (In Russ.)
11. Spengler O. Sunset of Europe. Vol. I. Image and Reality. Novosibirsk, 1993. 584 p. (In Russ.)