Эстетические исследования в отечественных публицистических произведениях первой трети XIX века проводились на фоне критики «устаревавшего» классицизма, основанного на античной классике, и укрепляющейся роли «прогрессивного» романтизма, устремленного к средневековой культуре. С точки зрения культурологии, это была типичная ситуация смены одного исторического типа другим в привычной классической парадигме развития культуры. Теоретическим источником новаторских романтических идей того периода в русской публицистике был, без сомнения, йенский романтизм в лице братьев Шлегелей, Новалиса, Шеллинга и других. От немецких классиков русские исследователи унаследовали не только эстетическую проблематику (смешение эстетических жанров и категорий, образ романтического героя и т. п.), но и главное противоречие между субъективной оценкой «плодов» Просвещения и объективацией исторического процесса.
Статьи, посвященные развитию истории, в том числе отечественной истории, регулярно публиковались в столичных журналах с начала века ‒ в «Вестнике Европы», «Русском вестнике», «Сыне Отечества», «Соревнователе просвещения и благотворения», «Невском зрителе». Однако первым поистине историософским произведением русской публицистики стало первое (и единственное из восьми опубликованных в то время в России) «Философическое письмо» Петра Яковлевича Чаадаева, размещенное в 1836 году в «Телескопе» (№ 15) редактором Н. И. Надеждиным. Это произведение можно назвать опытом первопроходца, который сумел сформулировать фундаментальные положения отечественной историософии и, по сути, «истолковал человеческую историю в виде одного связного текста» [9: 57]. Недаром у самого автора это произведение называлось «Письма о философии истории», что подчеркивает фундаментальность замысла.
Традиционно первое «Философическое письмо» анализировали с точки зрения философии истории, философии права, онтологии, теологии, гносеологии и этики [2], [3], [4], [5], [6]. Следуя тексту первоисточника, исследователи в большинстве своем с указанных позиций рассматривали проблему «отсталости» России, судьбы и роли России в мировой истории, значение христианства для становления духовности в России. Однако мало кто из исследователей обращал внимание, что, помимо правовых, этических, религиозных, онтологических и гносеологических характеристик, автор обширно использует эстетические категории и оценки, задействуя язык эстетики. Более того, Чаадаев апеллирует не к популярной в то время романтической эстетике, а как раз наоборот – его строки наполнены категориями классической эстетики, берущей свое начало у Платона и Аристотеля. Таким образом, в тексте обнаруживается рецепция античного наследия в имплицитном виде, как указывала Т. Г. Мальчукова: «Античное наследие присутствует скрыто ‒ в жанровых и стилистических традициях, в поэтическом языке, выходя на поверхность в таких литературных течениях, которые полемически дистанцировались от злобы дня, как английский эстетизм, творчество „парнасцев“ во Франции или сторонников „чистого искусства“ в России» [10: 7].
И, несмотря на то, что третье и четвертое «Философические письма» (неизвестные широкой читательской публике того времени) непосредственно анализируют проблемы искусства с эстетической точки зрения, именно текст первого письма представляет исследовательский интерес по причине отсутствия подобных изысканий в истории отечественной эстетики и вследствие необходимости обнаружения степени трансформации античных классических категорий эстетики в публицистическом произведении XIX века.
Выбранный Чаадаевым эпистолярный жанр отчасти соответствует духу уходящей просветительской эпохи, сделавшей этот жанр особенно популярным в России. С другой стороны, автор в письме использует известную со времен Сократа форму диалога, выбирая себе в собеседники современницу, которой не просто излагает свои соображения, но и вопрошает, спорит, поучает ее: «И, к примеру сказать, вы, сударыня, столь счастливо одаренная для восприятия всего доброго и истинного на свете, вы, как бы созданная для испытания всех самых сладостных и чистых душевных наслаждений, чего вы, спрашивается, достигли при всех этих преимуществах? А вы, сударыня, не всего ли лучше облечься в одежды смирения, столь приличные вашему полу? Поверьте, это лучше всего сможет успокоить смущение вашего духа и внести мир в ваше существование» [12: 17].
Такую манеру заочного диалога трудно назвать копией античного образца. Однако дух сократовской майевтики здесь однозначно присутствует: автор как бы «ведет» свою собеседницу от одного положения своей концепции историософии к другой, «проверяя» усвоенный урок и полагая, что он принесет пользу: «Тем не менее, я надеюсь, что облака, омрачающие сейчас ваше небо, однажды превратятся в благодатную росу и она оплодотворит семя, брошенное в ваше сердце; и произведенное на вас действие нескольких ничего не стоящих слов служит мне верной порукой более значительных результатов, их непременно вызовет в будущем работа вашего собственного сознания» [12: 16].
Таким образом, обнаруженная рецепция формы античного диалога здесь редуцирована до двух собеседников (у античных философов – больше двух) и не имеет явного ответа собеседника, но опирается на предполагаемый ответ. Однако так же, как в сократовских диалогах, Чаадаев конечной целью своего письма видит достижение истины («Я должен был показаться вам желчным в отзывах о родине: однако же я сказал только правду и даже еще не всю правду» [12: 34]) что, безусловно, роднит его с классиками Античности.
Предметный анализ текста показал, что самыми востребованными эстетическими категориями в первом письме у Чаадаева были: возвышенное и низменное, а также мимезис.
С содержанием категории возвышенного Чаадаев связывает западноевропейские «бурные волнения», «великие пробуждения», «сильные страсти народов», когда они «наживают свои самые сильные и плодотворные идеи» [12: 19]. Аналогично в античной имплицитной эстетике понятие возвышенного было близко к божественному воодушевлению у провидцев, а также обозначало восхождение к божественной идее у платоников. В обоих случаях речь идет об осознаваемом состоянии выхода субъекта восприятия за пределы обыденного и повседневного, о впечатлении необъятности и несоразмерности явления, объекта или процесса с реальностью бытия самого человека. «Великие побуждения народов» Чаадаева вполне коррелируются со страстными переживаниями и патетическим настроем Псевдо-Лонгина в трактате «О возвышенном»: «Цель возвышенного не убеждать слушателей, а привести их в состояние восторга, так как поразительное всегда берет верх над убедительным и угождающим; поддаваться или сопротивляться убеждению ‒ в нашей воле, изумление же могущественно и непреодолимо настолько, что воздействие его происходит помимо нашего желания. Мастерство в нахождении материала и стройный порядок в его расположении с трудом обнаруживаются только во всем произведении, но не в отдельных его частях. Возвышенное же при его удачном применении, подобно удару грома, ниспровергает все прочие доводы, раскрывая сразу же и перед всеми мощь оратора» [11: 94].
Пожалуй, пафос и восторженность Чаадаева в описании исторических порывов европейских народов («Они тогда мечутся с неистовством, без ясной цели, но не без пользы для будущих поколений» [12: 19]) можно считать прямой рецепцией псевдо-лонгиновского взгляда на возвышенное, но уже в оценке автора XIX века.
В традициях античной эстетики Чаадаев противопоставляет возвышенному низменный пример, в данном случае относящийся к России: «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, ‒ вот печальная история нашей юности» [12: 19]. Описывая содержание низменного в российской жизни, автор использует яркие выражения: «бесцветное и мрачное существование», «никаких прекрасных картин в памяти», «никаких действенных наставлений в национальной традиции» [12: 20]. Подобная категоричность в историософии Чаадаева выглядит достаточно спорной и спустя 200 лет, но в его бытность она стала основной причиной критики и травли самого автора. Хотя его мнение вполне соответствует представлению Аристотеля о низменном как о низости характера (Менелая в трагедии Еврипида «Орест»), которая не вызвана необходимостью.
Ведь у Чаадаева речь идет о низости характера народа, который отличается «легковесностью» и для которого характерна «беспечность жизни без опыта и предвидения, не имеющая отношения ни к чему, кроме призрачного существования личности, оторванной от своей среды, не считающейся ни с честью, ни с успехами какой-либо совокупности идей и интересов, ни даже с родовым наследием данной семьи и со всеми предписаниями и перспективами, которые определяют и общественную и частную жизнь в строе, основанном на памяти о прошлом и на тревоге за будущее. В наших головах нет решительно ничего общего, все там обособлено и все там шатко и неполно» [12: 23].
В подтверждение своих слов Чаадаев использует три образа, которые также отражают крайнюю степень безобразного – это образ «плоского застоя», который в России ограничен лишь настоящим временем, образ «растленной Византии», которую презирали другие народы и образ немых лиц наших земляков, у которых «во взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее отличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы» [12: 23]. Подобная образность не только иллюстрирует низменное в русской жизни, но и усиливает контраст историософского описания Европы и России.
В результате историософского сопоставления возвышенного и низменного в своем письме Чаадаев логично приходит к выводу о причине подобного контраста: «Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной» [12: 21], уточняя, что это ‒ «слепое, поверхностное, часто бестолковое подражание другим народам» [12: 23]. И здесь мы обнаруживаем рецепцию аристотелевского взгляда на подражание (мимезис), который предполагал, что «так как все подражающие подражают лицам действующим, а действующие необходимо бывают или хорошими, или дурными, то очевидно, что каждое из подражаний будет иметь те же различия и, таким образом, само будет различно» [1: 647].
Таким образом, следуя логике Аристотеля, можно сделать вывод, что результат подражания отечественной культуры западным образцам соответствует в определенной мере самим этим разнородным образцам. Чаадаев допускает в своем письме наличие негативных западноевропейских образцов, но в его представлении о мимезисе акцент делается именно на особенностях воспринимающего: «Мы воспринимаем идеи только в готовом виде; поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний» [12: 21]. Отсутствие способности оптимального мимезиса у соотечественников Чаадаев связывает по Аристотелю с целесообразностью, а точнее с отсутствием цели этого подражания: «Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели». И далее, аналогично Аристотелю, который рассматривал Бога как квинтэссенцию разума, Чаадаев определяет Бога главной целью «созревания умов по западному образцу» и нравственного воспитания: «…необходимо стремиться всеми способами оживить наши верования и наше воистину христианское побуждение, ибо ведь там все совершило христианство. Так вот что я имел в виду, говоря о необходимости снова начать у нас воспитание человеческого рода» [12: 29].
Таким образом, автор письма решает проблему совершенствования своего народа через усиление влияния христианства на души людей, что вполне соответствовало его личному мировоззрению истового верующего.
Проводя параллель между мимезисом Чаадаева и мимезисом Платона, можно обнаружить сходство в определении подражания как «максимально субъективного и оторванного от объективной действительности… связанное с настоящим моральным разложением, безнравственным, низменным и развратным» [8: 35] в контексте основной платоновской эстетической теории. Подобно Платону, который рассуждал о «подражающей массе, или подражающем народе» в «Тимее», Чаадаев заявляет: «Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы» [12: 21]. Таким образом, в оценке подражания как способа развития социума Чаадаев солидаризируется с Платоном, отмечая бесплодность и бесперспективность этого способа для любого народа.
В итоге, анализ текста первого «Философического письма» П. Я. Чаадаева показал, что автор использует в своих историософских описаниях эстетические категории возвышенного, низменного и мимезиса в их классическом понимании, описанном Платоном, Аристотелем и Псевдо-Лонгином. Рецепция античного наследия в данном публицистическом произведении является закономерной, так как сам автор получил классическое образование и оставался приверженцем классики в манере изложения своих идей. Контрастное сопоставление историософских представлений о Европе и России с использованием эстетических категорий возвышенного и низменного составило сюжетный конфликт письма как основу оригинальной композиции произведения. Использование эстетических категорий и оценок позволило автору сделать свое послание эмоционально насыщенным, что не оставило равнодушными читателей не только XIX века, но и последующих поколений.
*Исследование выполнено за счет гранта
Российского научного фонда № 22-18-00423, https://rscf.ru/project/22-18-00423/
Список литературы
Список литературы
1. Аристотель. Поэтика // Соч. в 4-х т, Т.4. М : Мысль, 1983. 829 с.
2. Возилов В. В. Омнизм и нигилизм: Метафизика и историософия интеллигенции России. Иваново: Референт. 2005. 412с.
3. Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб.: тип. М. М. Стасюлевича. 1908. 325с.
4. Зеньковский, В. В. История русской философии. Т. 1. М.: Высшая школа. 1991. 196с.
5. Карсавин, Л. П. Основы политики. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн / ред.-сост.: Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. М.: Наука. 1993. С. 174 – 216.
6. Кожинов, В. В. Победы и беды России. М.: Эксмо-Пресс. 2002. 573с.
7. Левицкий, С. А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон. 1996. 496 с.
8. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М : Искусство, 1974. 599с.
9. Лотман Ю.М. О понятии «история как текст»// Структура художественного текста, М.: 1970. С.265-280.
10. Мальчукова Т.Г. Античные и христианские традиции в изображении человека и природы в творчестве А.С. Пушкина. Петрозаводск : Изд-во ПетрГУ, 2007. - 483, [2] с.
11. Псевдо-Лонгин. «О возвышенном». Перевод, статьи и примечания Н.А. Чистяковой. Москва-Ленинград: Издательство «Наука», 1966. 150 с.
12. Чаадаев П.Я. Сочинения М: Правда, 1989. 655с.
REFERENCES
1. Aristotle. Poetics // Op. in 4 volumes, Vol.4. M: Thought, 1983. 829 p.
2. Vozilov V. V. Omnism and Nihilism: Metaphysics and historiosophy of the intelligentsia of Russia. Ivanovo: Referent. 2005. 412 p.
3. Gershenzon M. O. P. Ya. Chaadaev. Life and thinking. St. Petersburg: type. M. M. Stasyulevich. 1908. 325 p.
4. Zenkovsky, V. V. History of Russian philosophy. Vol. 1. M.: Higher School. 1991. 196 p.
5. Karsavin, L. P. Fundamentals of politics. Russia between Europe and Asia: The Eurasian Temptation / ed.-comp.: L. I. Novikova, I. N. Sizemskaya. M.: Nauka. 1993. pp. 174 – 216.
6. Kozhinov, V. V. The Victories and Troubles of Russia. Moscow: Eksmo-Press. 2002. 573 p.
7. Levitsky, S. A. Essays on the history of Russian philosophy. Moscow: Canon. 1996. 496 p .
8. Losev A.F. History of ancient aesthetics. High classics. Moscow : Iskusstvo, 1974. 599 p.
9. Lotman Yu.M. On the concept of "history as a text"// The structure of a literary text, Moscow: 1970. pp.265-280.
10. Malchukova T.G. Ancient and Christian traditions in the depiction of man and nature in the works of A.S. Pushkin. Petrozavodsk : Publishing House of PetrSU, 2007. - 483, [2] p.
11. Pseudo-Longinus. "About the sublime." Translation, articles and notes by N.A. Chistyakova. Moscow-Leningrad: Nauka Publishing House, 1966. 150 p.
12. Chaadaev P.Ya. Essays M: Pravda, 1989. 655 p.