Введение
Опыт реагирования человека на ситуации, которые можно назвать переломными или кризисными мы обнаруживаем уже в самых древних (ритуальных) практиках. Человек на протяжении своей мифологической истории воспринимал сам себя не иначе как игрушку в руках богов, а свою смертность ‒ как определяющее условие частной жизни внутри мифологической реальности. Перевод тематики кризиса из частного пространства личной судьбы и рока в некие универсальные структуры является первой серьезной попыткой осмысления кризиса в философии. То, что происходит с человеческим сознанием (собственно кризис) в ситуации выпадения из этого онтологического горизонта, становится материалом для последующего описания в рамках экзистенциально ориентированной философии и психологии. Мы затронем лишь некоторые наиболее интересные для раскрытия нашей темы аспекты. Выбор обусловлен авторскими предпочтениями.
1. Кризис как «промежуток»: от мифического к трагическому
В мифологической картине мира кризис соотнесен с опытом нахождения между двумя мирами. Так как «смысл жизни и ее цель человек космологического периода видел именно в ритуале» [7: 32], то уровни такого опыта имеют характер повтора и воспроизведения. Это означает, что выход из кризиса обусловлен внешними силами и не связан с самим человеком. Подобная практика самым полным образом описана Генеппом в работе «Обряды перехода»:
Человек в своей жизни последовательно проходит некие этапы, и окончание одного этапа и начало другого образуют системы единого порядка. Таковыми являются: рождение, достижение социальной зрелости, брак, отцовство, повышение общественного положения, профессиональная специализация, смерть. И каждое из этих явлений сопровождается церемониями, у которых одна и та же цель: обеспечить человеку переход из одного определенного состояния в другое, в свою очередь столь же определенное [4: 9].
Любой переход соотносится с ритуальным разыгрыванием умирания и имеет три уровня: отделение, промежуток, включение: «полная схема обрядов перехода теоретически состоит из обрядов прелиминарных (отделение), лиминарных (промежуток), постлиминарных (включение)» [4: 15]. Кризис в описанной традиционной схеме – это нахождение лиминарного существа между двумя мирами. Лиминарные существа амбивалентны, они «ни здесь, ни там», поэтому лиминарность разыгрывалась на уровне ритуала как опыт смерти. Двусмысленность лиминарности (ср. «жуть зависания» у Хайдеггера) свидетельствует об отсутствии у нее онтологического статуса и оптики для различения своего критического положения. Мистические партиципации выполняют функцию сталкеров.
Далее уже эпос становится такой конструкцией реальности, в которой происходит имитация мифа, а человек оказывается способным наблюдать эту историю со стороны и в таком наблюдении открывается, что судьба есть категория общая, захватывающая весь род людской в его бытии, а не частная. «Смертность – не функция существования, а определение человека в сути его бытияэтим “пределом”, этой “петлей” человеческая жизнь схватывается в нечто целое» [2: 131]. Более того, герой знает свою судьбу. Он знает, что погибнет, поэтому героический выбор для него не менее неизбежен, чем сама смерть. Даже говорящий конь Ахилла знает о его смерти и предупреждает трижды:
Что ты, о конь мой, пророчишь мне смерть? Не твоя то забота!
Слишком я знаю и сам, что судьбой суждено мне погибнуть
Здесь, далеко от отца и от матери. Но не сойду я с боя… [6: 420]
В этом фатализме эпическая героика собранности:
Если, облекаясь красотой, человек в своей практической жизни собирал себя в цельное и замкнутое в своем виде «тело», то в подвиге, который облекает его славой, он схватывает воедино бесчисленные нити своей судьбы и превышает ее тем, что берет концы этих нитей в свои руки [2: 127].
Нити, которые плетут мойры, устанавливают пределы жизни, но герой не сокрушается своей индивидуальной человеческой участью на фоне всеобщей судьбы: «Уделы разнятся лишь по величине “отпущенной” жизни и по насыщенности ее бедствиями» [2: 449].
Тема судьбы становится все более напряженной в греческой трагедии, как кульминации темы кризиса в культурном сознании греков. Зарождение и реализация идеи «театра» характеризует весь строй и склад античной культуры (тематика игры, судьбы, как игрового пространства, страдания, для понимания сути которого требуется сострадание). «Трагедия, как заметил Аристотель, при помощи сострадания и страха достигает очищения подобных аффектов» [1: 1449 b]. Кардинально меняется смысл переживания – от стационарно-субъективного до универсального и общезначимого. Но это уже территория философии.
2. Кризис как падение в «Ничто»
Мироощущение человека соотносится с различными стратегиями известного сущего. То, что не соотносится с сущим опознается на уровне феномена, как ничто. О «ничто» мы не можем ничего ни сказать, ни помыслить. Между тем, вопрос о «ничто» оказывается метафизически наиболее значимым. Сущность кризиса, как заметил Тиллих, всегда соотносится с двумя видами небытия: относительным и абсолютным. Забвение человеком своего онтологического статуса, или «падение в ничто», есть относительное небытие.
Но как обстоит дело с этим «ничто»? «Мы не хотим ничего знать о НИЧТО», пишет Хайдеггер [9: 25]. Так мы оказываемся вовлечены в противоречие. Мышление по своей сути есть мышление о чем-то. Логика, как основа мышления, настроена лишь на избегание противоречий. С рациональной точки зрения человек не можем сделать «ничто» предметом мысли. Так какой смысл искать то, чему нет даже определения? Есть ли намеки на это «ничто» в повседневном опыте? Может быть, такие состояния, как ужас, тоска и одиночество предстают странным языком этого «ничто»? «Ужасом приоткрывается НИЧТО» [9: 30], свидетельствуя об отрицании (действие наперекор, презрение, ненависть, жестокость, лишение, пустота). Ничто – это не предмет, ни вещь, ни что-либо Сущее. Ни будучи ни предметом, ни вещью, ни чем-либо сущим, оно – «условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия» [9: 32]. Аналитика «ничто», выполненная Ницше, угадывает симптоматику болезни современного человека – нигилизм. Другое (психологическое) название болезни – экзистенциальный кризис. Для практик обыденной жизни нигилизм не столь уж и опасен. Это то, чего «как будто» нет, что-то совсем ничтожное. С психологической точки зрения человеку может быть просто плохо или «все равно», но о смертельной опасности речь не идет. Между тем, как утверждают некоторые авторы, например Хайдеггер, эта болезнь смертельно опасна.
Понятие «нигилизм» зазвучало в качестве диагноза эпохи и индивида лишь в XIX столетии. Нигилизм может быть понят как категория, которая фиксирует потерю, нехватку, утрату человеком онтологического статуса. Судьба европейского нигилизма развивалась поступательно, и философия Ницше стала ее кульминацией, знаковым событием в новом полагании существа человека. Поскольку основой концепции является тезис о смерти Бога, то мерой для человека стал он сам в своих искусственных полаганиях: идее вечного возвращения, воли к власти, идее сверхчеловека, критике христианских ценностей. Новые ценности сосредоточились в пространстве эго, а оно оказалось пустым без целеполагания. «Вопрос о ценности и ее существе коренится в вопросе о бытии» [9: 98] напишет уже в ХХ столетии Хайдеггер, размышляя о феномене европейского нигилизма. Следует прислушаться к его мысли и понять, что вопрос о ценности возможен из среза, в котором есть отношение (отношения). Относиться к чему-то серьезно ‒ значит придавать этому ценность. Таким образом, речь идет о связи ценности, цели и основания: «Ценить что-то, то есть считать ценностью, значит одновременно: с этим считаться» [9: 98].
В ситуации кризиса метафизического измерения ничто не представляется для сознания ценным. Оно оказывается лиминарным, как некогда в ритуальных практиках, зависнув между не проясненными возможностями. Отсюда же и практика восприятия мира как иллюзорного пространства. Проблема иллюзорности заключена в сети человеческих проекций на мир, и нигилизм – это всегда определенная проекция, ложная по преимуществу. «Полный нигилист – глаз нигилиста, который идеализирует уродливое» [3: 335]. Возможен ли отказ от проекций? Такой отказ возможен в экзистенциальном усилии, «перспектива вечного возвращения из гипотезы становится ежеминутной проверкой полноты бытия» [3: 334]. Нигилизм, говорил Вяч. Иванов, кроется в определенном взгляде на мир, который характеризуется «отрицательной, нетворческой, косной, дурной стихией варварстваполунадменного, полубуддийского убеждения нашего в несущественности и неважности всего» [5: 83].
3. Стратегии осмысления кризиса, оказавшие влияние на психологию и психотерапию
Ясперс. Кризис как граница
Влияние Хайдеггера помогло выйти Ясперсу на уровень экзистенциальной философии, хотя изначально он начинает свою академическую карьеру в качестве психолога, интеллектуально продвигаясь, так сказать, от психологии к философии. Тональность ранней работы Ясперса «Общая психопатология», ставшей в последствии учебным пособием для психиатров, проявится затем в изучении патографии (анализе развития личности и ее творчества в психопатологическом аспекте у Стриндберга, Ван Гога, Ницше). В 30-е годы вышла трехтомная «Философия», которую Ясперс считает основополагающей в своем творчестве. Ясперс работает со сложно ранжированной моделью, которая вмещает в себя три региона: предметное бытие, или бытие в мире; экзистенцию и трансценденцию – непостижимый предел всякого бытия и мышления. В соответствии с тремя указанными регионами он выявляет три вида отношения мышления к ним: сталкиваясь с предметным бытием, мышление образует то, что называется ориентацией в мире; пытаясь понять сущность человека, его существование, мышление занимается просветлением экзистенции; желая уяснить природу трансценденции, мышление создает метафизику, которая выражает в мышлении невыразимую природу бытия. В соответствии с названными регионами различаются и способы трансцендирования: трансцендирование в ориентировании в мире; трансцендирование в просветлении экзистенции; трансцендирование в метафизике.
Собственно кризис есть неспособность прорыва или трансцендирования. Ясперс не является исключением. Он непрестанно повторяет мысль о необходимости обретения опоры для себя самого: «Я хотел бы получить ответ, который даст мне твердую опору» [10: 22]. Но как можно обрести опору человеку, который, как пишет Ясперс, мало того, что находится между «неясным началом и концом» [10: 23], то есть затерян между прошлым и будущим в историческом контексте, так еще затерян и в самом себе? Исходя из осознания этого двойного капкана безопорности, Ясперс приходит к идее бытия и способу его обретения – трансцендированию: «Я должен искать бытие, чтобы по-настоящему найти себя». Без интеллектуального и волевого разрешения противоречий, с которыми сталкивается человек (так называемых пограничных ситуаций), полагает Ясперс, невозможно по-настоящему найти себя, собственно бытие.
Ясперс определяет пограничную ситуацию как «стену» (границу), ударившись о которую человеческое существование стремится уклониться. Но «мы становимся сами собой, когда вступаем с открытыми глазами в пограничные ситуации. Переживать пограничные ситуации и экзистировать – это одно и то же» [10: 206]. В первом ряду таких ситуаций будет ситуация историчности – «теcноты» (ситуация привязанности к своему неповторимому положению). Эта теснота ситуации оставляет, между тем, возможность принятия решения, все зависит от той меры свободы, на которую человек отважится. В следующем круге располагаются отдельные пограничные ситуации, которые, впрочем, универсальны с точки зрения затронутости ими любого человека: страдание, борьба, чувство вины и, наконец, смерть. «Человек по очереди пытается освободиться от одной при помощи другой» [10: 219], ‒ пишет Ясперс, но лишь в открытости перед лицом пограничной ситуации экзистенция способна выйти их этого «порочного» круга.
4. Фуко. Кризис как тревога
В своей первой работе по генеалогии безумия «Психическая болезнь и личность» Фуко, вдохновленный идеями экзистенциальных мыслителей ХХ века, определяет узел психологических значений кризиса как тревоги (т. е. такого переживания, которое устанавливает «механизм защиты от амбивалентности эмоциональных противоречий» [8: 136]. Тревога определяет стиль опыта, которым отмечены порождаемые им травмы. «Тревога есть a priory существование» [8: 137].
Фуко определяет кризис в качестве деформированной целостности субъекта: «Болезнь затрагивает глобальную ситуацию индивида в мире она есть общая реакция индивида, взятого в своей психологической и физиологической целостности» [8: 80].Болезнь или кризис душевной жизни в феноменологическом анализе, который практикует Фуко, не рассматривается исходя из априорного разграничения нормального и патологического. Напротив, кризис (болезненность) постигается (понимается) в процессе исследования как «фундаментальный характер этого мира» [8: 161]. Актуальной становится стратегия понимания индивида, реагирующего тем или иным образом на свою ситуацию.
Однако важно учитывать, что
…болезненное существование отмечено совершенно своеобразным стилем отказа от мирав этом раздробленном времени без будущего, этом пространстве без связности, мы видим знак падения, которое отдает больного во власть миру, словно злому рокуэто отказ от самой худшей из субъективностей и падение в худшую из объективностей [8: 137].
Обращает на себя внимание отсылка Фуко к мифологической структуре сознания, в которой рок или судьба заменяют смысл и ценность. В такого рода структуре происходит добровольный отказ от собственной субъективности. Таким образом, круг наших рассуждений может быть завершен на данном этапе.
Заключение
Феномен кризиса был рассмотрен в нескольких плоскостях: как «промежуток» – при переходе от мифического к трагическому; как падение в «ничто» или нигилизм и в качестве экзистенциального опыта (кризис как граница в философии Ясперса и кризис как тревога в философии Фуко). Были выявлены общие черты кризиса: лиминарность и амбивалентность. В основе всех названных характеристик кризиса лежат мифологизирующие структуры воспроизведения реальности и отсутствие онтологического горизонта вопрошания.
Список литературы
Литература:
1. Аристотель. Поэтика // Аристотель. Поэтика. Риторика. Санкт-Петербург.: Азбука, 2000. С. 21-81.
2. Ахутин А.В. Рубеж 20 века // Ахутин А.В. Поворотные времена. Санкт-Петербург.: Наука, 2005. С. 447-705.
3. Бибихин, В. В. Ницше в поле европейской мысли // Ницше и современная западная мысль : сб. статей / под ред. В. Каплуна. – Санкт-Петербург : Европ. ун-т ; Москва : Летний сад, 2003. С. 330-346.
4. Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / Пер. с франц. — Москва : Издательская фирма “Восточная литература” РАН, 1999. – 198 с.
5. Иванов В. И. Родное и вселенское. М. : Республика, 1994. – С. 73-90.
6. Гомер. Илиада / Перевод Н.И. Гнедича. Санкт-Петербург : Наука : 2008. 544 с.
7. Топоров В.Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. В 2 т. Т. 1. Москва, 2010. 488 с.
8. Фуко М. Психическая болезнь и личность // Санкт-Петербург : “Гуманистическая Академия”, 2010. 281 с.
9. Хайдеггер, М. Время и бытие : статьи и выступления / М. Хайдеггер ; пер. с нем. В. В. Бибихина. – Санкт-Петербург : Наука. 2007. – 621 с.
10. Ясперс, К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире // К. Ясперс – Москва : “Канон+” РООИ “Реабилтация”, 2012. 384 с.
References
1. Aristotle. Poetics // Aristotle. Poetics. Rhetoric. Saint Petersburg.: Azbuka, 2000. pp. 21-81.
2. Akhutin A.V. The turn of the 20th century // Akhutin A.V. Turning times. Saint Petersburg.: Nauka, 2005. pp. 447-705.
3. Bibikhin, V. V. Nietzsche in the field of European thought // Nietzsche and modern Western thought : collection of articles / edited by V. Kaplun. – St. Petersburg : Europe. un-t ; Moscow : Summer Garden, 2003. – pp. 330-346.
4. Gennep A. Rites of Passage. Systematic study of rituals / Trans. from French. — Moscow : Publishing company “Oriental Literature" of the Russian Academy of Sciences, 1999. 198 p .
5. Ivanov V. I. Native and Universal. M. : Republic, 1994. pp. 73-90.
6. Homer. Iliad / Translated by N.I. Gnedich. Saint Petersburg : Nauka : 2008. 544 p.
7. Toporov V.N. The World tree: Universal sign complexes. In 2 vols. Vol. 1. Moscow, 2010. 488 p.
8. Foucault M. Mental illness and personality // St. Petersburg: “Humanistic Academy", 2010. 281 p.
9. Heidegger, M. Time and Being : articles and speeches / M. Heidegger ; translated from German by V. V. Bibikhin. St. Petersburg : Nauka. 2007. 621 p.
10. Jaspers, K. Philosophy. The first book. Philosophical orientation in the world // K. Jaspers – Moscow : “Canon +” ROOI “Adaptation", 2012. 384 p.