Введение: архаичный миф в художественном тексте
Функционирование архаичного мифа в художественном тексте представляет собой многогранный аспект литературной и культурной аналитики и занимает важнейшее место в работах современных исследователей (Е. Н. Вагнер, Л. Ф. Хабибуллина, Е. В. Болнова, С. Н. Чумаков, Е. В. Гнездилова и др.). Миф как фундаментальное культурное явление переплетается с текстом и раскрывается через его символическую и метафорическую структуру, создавая уникальное пространство для анализа и интерпретации. Миф проходит через произведения различных жанров и эпох, открывая перед исследователями огромное количество смыслов и контекстов и способствуя глубокому пониманию текста и его воздействия на читателя.
Архаичный миф является важной частью культурного наследия человечества и представляет собой результат устных традиций и религиозных представлений, которые транслировались из поколения в поколение. Архаичный миф можно определить как «запечатленное в образах познание мира» [6]; «повествование, признаваемое в неком сообществе абсолютно правдивым и рассказывающее о том, каким образом универсум или какие – то его элементы пришли в нынешнее состояние» [12]. Архаичные мифы играли ключевую роль в формировании культурной и религиозной идентичности и отражали ценности тех обществ, в которых они возникли.
Древнейший миф служит для объяснения того, «каким образом реальность, благодаря деяниям сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления» [13]. Архаичный миф опирается на коллективную веру и служит орудием для объяснения окружающей действительности, которая может быть подвластна контролю со стороны человеческого сознания. Миф вбирает в себя широкий пласт реальности и способен истолковать не только природные явления, но и такие бытийные аспекты, как зарождение мира, феномены рождения и смерти, определить место человека в мире и задать для него определенные культурные и нравственные ценности.
В литературном творчестве миф «используется как для обогащения образов и содержания, усиления действенности самого художественного произведения, так и для продвижения и идеализации самого мифологического понятия» [3]. Иными словами, мифологические элементы привносят в произведение глубокие символические аспекты; они расширяют образы персонажей, место действия и сюжет, придавая им дополнительные слои смысла. Использование авторами мифа способствует сохранению и передаче культурных и религиозных ценностей через литературные произведения.
Обращение писателей к архаичному мифу начинается с античного периода (Гомер, Гесиод), активно функционирует в средневековой литературе (Данте Алигьери, Дж. Боккаччо), а также в произведениях эпохи романтизма (Дж. Байрон, Новалис), где он фигурирует «в качестве основного средства разрешения противоречия между богатым внутренним миром личности и не отвечающей высоким представлениям о справедливости социальной действительностью» [2]. Писатели и поэты данной эпохи интересовались внутренним миром человека и его эмоциями; мифология являлась богатым источником символов и аллегорий, которые помогали романтикам исследовать человеческую душу, ее стремления и страхи. В ХХ веке миф как литературное явление предстает не только как художественный прием, но и как «стоящее за этим приемом мироощущение» [6], которое выражается в попытке объяснить и упорядочить абсурдную и опасную для человеческого существования действительность (Т. Манн, Дж. Джойс, Ф. Кафка).
Интертекстуальность и прецедентность в художественном тексте
В современном литературоведении одно из ведущих мест занимает теория интертекстуальности, с позиции которой исследуются «включения в текст целых других текстов с иным субъектом речи либо их фрагментов в виде цитат, реминисценций и аллюзий» [9]. Интертекстуальность позволяет автору взаимодействовать с литературным наследием, комментировать другие произведения, а также создавать новые уровни значений в своем собственном тексте. Функциональная сторона интертекстуальных элементов – усиление авторской аргументации и оценки или создание иронии [9]. Такие элементы используются также для обогащения символического содержания, создания сложных, многозначных образов и внесения элементов глубокого культурного контекста. Интертекстуальность устанавливает диалог между автором и читателем, что позволяет второму активно участвовать в анализе и интерпретации произведения. Путем выявления интертекстуальных связей можно расширить и углубить понимание текста: обнаружить скрытые значения, символику и многозначность.
В рамках интертекстуальности рассматривается такое понятие как претекст, или текст, элементы которого автор использует для материала своего произведения. В качестве претекста зачастую выступает миф. Наиболее продуктивными мифами-претекстами являются произведения классической литературы, античной мифологии, а также христианский миф.
«Специфической моделью» [10] интертекстуальности являются прецедентные феномены: тексты, высказывания или имена, которые представляют собой «целостные семиотические единицы языковой системы, объективизирующиеся в речи через апелляцию к прошлому явлению действительности и обладающие ценностной значимостью как для отдельно взятой языковой личности, так и для лингвокультурного сообщества в целом» [7]. С позиции теории прецедентности претекстом выступает прецедентный текст, который обладает сверхличностным характером, т. е. известен широкому кругу лиц одной или множества культур, является важным для личности в когнитивном, психологическом и эмоциональном плане, а также имеет свойство неоднократно воспроизводиться в исходном или варьированном виде.
Наиболее универсальным прецедентным текстом является текст Священного Писания, т. к. он находит отражение «в сознании миллионов носителей европейской и мировой культуры и бесконечно воспроизводится во вновь продуцируемых речевых произведениях на разных языках, что, в свою очередь, ведет к его постоянному динамическому варьированию» [8]. Библейский текст проходит через множество произведений мировой литературы, зачастую представляя собой сюжетообразующий элемент: произведения Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы», М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита», Г. Мелвилла «Моби Дик», В. Голдинга «Повелитель мух» и др.
Миф о братоубийстве как универсальный мотив
Одним из библейских сюжетов, который многократно воспроизводится в различных видах искусства, в том числе в литературе, является ветхозаветный миф 4-й главы Книги Бытия об убийстве Каином брата Авеля, чья жертва была более угодной для Бога. Убийство брата считается одним из самых тяжких преступлений и нарушением общечеловеческих норм. С аксиологической позиции данный библейский сюжет раскрывает категории ценности человеческой жизни, справедливости, моральной ответственности и утверждает нравственные нормы, за нарушение которых следует наказание; с точки зрения религиозного символизма данный миф указывает на важность преданности Богу, даже если он не наделяет человека никаким зримым благословением.
Стоит отметить, что миф о братоубийстве встречается не только в тексте Священного писания; это универсальный мотив, который присутствует в разных культурах и имеет различные значения, в числе которых наиболее распространенным является «борьба за власть». Так, например, в трагедии «Антигона», написанной древнегреческим драматургом Софоклом, миф о братоубийстве связан с братьями Полиником и Этеоклом, которые погибли, сражаясь друг против друга за власть над Фивами. Миф о братоубийстве играет ключевую роль в произведении; он служит основой для драматического конфликта, который выявляет моральные, этические и политические вопросы. В римской мифологии миф о братоубийстве связан с историей основания Рима: близнецы Ромул и Рем, согласно легенде, поспорили, кто из них будет правителем города. Конфликт завершился тем, что Ромул убил Рема и стал первым царем Рима. В древнеегипетской религиозной мифологии существует миф об Осирисе и Сете: Сет из-за жажды власти решает захватить земной престол и убивает своего брата.
Миф о братоубийстве присутствует в разных культурах и имеет глубокие исторические, культурные и символические значения. Этот миф часто служит для иллюстрации различных аспектов человеческой природы, морали и общественных норм.
Ветхозаветный миф о братоубийстве в контексте романа Дж. Стейнбека
«К востоку от Эдема»
Роман Джона Стейнбека «К востоку от Эдема» («East of Eden»), опубликованный в 1952 году, занимает выдающееся место в американской и мировой литературной традиции и представляет собой сложный художественный текст, в котором автор демонстрирует множество тем и мотивов, в том числе библейских. Ветхозаветные аллюзии проходят через всю структуру романа, начиная с заглавия «К востоку от Эдема», которое настраивает читателя на многоплановость произведения.
Одним из наиболее важных элементов произведения является его связь с ветхозаветным мифом о Каине и Авеле. Миф находит отражение в самом начале романа, когда Стейнбек знакомит нас с двумя братьями Траск – Адамом и Карлом. Как первые буквы имен персонажей соответствуют именам библейских персонажей Авеля и Каина, так и их внутренняя характеристика коррелирует с ветхозаветными героями: «Карл относился к Адаму с долей снисходительности, но то была снисходительность сильного, который опекает слабого» [11]. Подобно Каину в библейском мифе, Карл не ощущает любви и благословения от своего отца, отчего испытывает ревность и зависть к своему брату, к которому отец, как ему кажется, питает большую симпатию: «Ты хочешь отнять его [отца] у меня! – крикнул Карл. – Уж и не знаю как, но хочешь!» [11]. Карл неоднократно избивает Адама и, в конце концов, пытается его убить.
На примере Карла и его библейского прототипа Стейнбек исследует категории зла и ненависти и задается вопросом: откуда эти чувства берутся в человеке, при каких внешних событиях они развиваются и подвластны ли они контролю. В другом фрагменте романа, в котором уже взрослый Адам Траск обсуждает легенду о Каине и Авеле с Ли и Самюэлом, мы находим ответ на этот вопрос в виде утверждения о том, что зло априори есть в каждом человеке. В высказывании Адама есть тому подтверждение: «Потому, – ответил Адам возбужденно, что мы его потомки. Он [Каин] наш праотец. И часть нашей вины – от наших предков. Нам не дали выбора. Мы дети своего отца. И не первые, значит, грешим. В этом – оправдание, а оправданий на свете нехватка» [11].
Так Карл с самого начала переполнен чувствами соперничества и зависти; он не умеет быть в слабой позиции, не умеет проигрывать и уступать. Ревность к отцу только усугубила негативное мировосприятие героя и подкрепила его внутренний гнев. Стейнбек неоднократно описывает, как в неудачные для героя моменты вся его личность искажается, наполняется ненавистью, которая ему не подвластна: «на лице у Карла была такая ненависть, что Адаму стало жутко» [11], «сначала вспышка ярости, затем ярость сменяется холодным спокойствием… вот тогда-то механизм нацелен на убийство…» [11]. В ветхозаветном мифе Каин – изначально персонаж бессильный; он не готов вынести трудные обстоятельства, которые могут быть уготованы любому человеку. Так и у Стейнбека слабая в духовном плане личность в лице Карла не готова мириться с ситуацией; она лишена терпеливости и свободы воли, у нее отсутствует контроль над разрушительным началом, которое в ней кроется.
Вместе с тем, данный эпизод открывает еще одну проблему, а именно вопрос о том, способен ли человек контролировать свою судьбу. Стейнбек отвечает на него положительно, ведь, согласно ветхозаветному мифу, Авель должен был погибнуть от рук Каина. Но в романе умирает Карл, умирает в одиночестве на ферме, принадлежавшей когда–то его родителям.
Эта история повторяется в сюжетной линии романа и находит свое отражение в повествовании о сыновьях Адама Траска Кейлебе (Кейле) и Аароне (Ароне), которые также олицетворяют собой библейские архетипы. Имена Кейлеб (Халев) и Аарон – имена ветхозаветных персонажей: Аарон – брат Моисея и первосвященник, Халев – один из тех, кому Господь позволил войти в землю Ханаанскую. Однако в данном романе образы их носителей соответствуют Каину и Авелю. С детства один из них увлечен земледелием, другой ‒ скотоводством: «У меня тридцать пять бельгийских кроликов, сэр, ‒ Сказал Арон <…> Поглядеть я не прочь, Арон. – Губы Самюэла тронула усмешка. – А ты, Кейл, больше огородничаешь? Угадал я?» [11]. Когда братья подрастают, в них обнаруживаются черты, свойственные ветхозаветным персонажам. Кейлеб более мрачный и замкнутый, он держится в стороне от людей, в то время как Арон, являясь более нравственным и добрым, представляет собой символ добродетели и невинности.
Кейл испытывает ревность к Аарону, однако, в отличие от Карла, он чувствует зло внутри себя и пытается с ним бороться: «Милый Господи, пусть я буду, как Арон. Пусть я не буду плохим. Я не хочу быть скверным» [11]. Казалось бы, Кейлеб может властвовать над ненавистью внутри себя; однако данный эпизод повторяет библейскую историю, и Кейл, испытав ревность к отцу, не физически, но морально убивает своего брата, раскрыв истинную историю их матери. Узнав неутешительную тайну, Аарон записывается добровольцем на войну, где погибает.
Здесь возникает спорный момент. Казалось бы, в первой сюжетной линии Стейнбек утверждает способность человека контролировать свою судьбу, однако во второй истории фигурирует идея о том, что человек лишен контроля над заранее предопределенными событиями. Данный вопрос разрешается в другом эпизоде романа, в котором библейский миф раскрывается в своем философско-аксиологическом плане. Этот фрагмент произведения связан с попыткой одного из персонажей ‒ Ли ‒ сравнить разные переводы обращения Бога к Каину («А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, а ты господствуй над ним») и сопоставить их с оригиналом: «Американская стандартная [библия] что приказывает людям господствовать над грехом, как господствуют над невежеством. Английская королевская [библия] сулит людям непременную победу над грехом, ибо “будешь господствовать” ‒ это ведь обещание. Но древнееврейское слово “тимшел” ‒ “можешь господствовать” ‒ дает человеку выбор. Оно говорит человеку, что путь его открыт – решать предоставляется ему самому» [11].
В этом эпизоде Дж. Стейнбек использует фрагмент мифа о братоубийстве, чтобы исследовать проблему человеческой воли и выбора. Он утверждает, что даже если в человеке изначально обитает зло, он сам вправе решать, поддаваться ему или же бороться с ним и жить в согласии с морально-нравственными ценностями. Данный фрагмент объясняет нам как читателям, с какой позиции стоит рассмотреть весь роман, в частности, иные проявления ветхозаветного мифа, о которых мы говорили ранее. Все поступки персонажей определяются только их собственным выбором и их внутренней волей.
Карл и Келеб – герои, изначально не имеющие достаточной силы воли, чтобы взять власть над злом и ненавистью внутри себя и не поддаваться чувствам ревности и зависти, именно поэтому они становятся заложниками своей судьбы. В то время как Адам – герой сильной воли; несмотря на то, что само предназначение сулило ему погибнуть, он сам становится повелителем своей судьбы и выносит все жизненные трудности, сохраняя моральные ценности. Аарон же не был убит физически, его смерть – его собственный выбор; из-за внутреннего бессилия он не смог вынести тайны своей семьи, отчего решил сдаться и пустить свое существование на самотек, отправившись на войну, где обстоятельства властвуют над человеческой жизнью. У Стейнбека человеческая судьба зависит только от самого человека и его внутреннего выбора, при этом только сильная в моральном плане личность, которая обладает терпимостью, может контролировать губительные чувства внутри себя и жить согласно морально-нравственным принципам.
Древнееврейское слово «тимшел» становится центральным во всем романе и является ключевым в его финале. В конце произведения Ли просит умирающего Адама простить Кейла, убившего брата, и освободить его от груза вины, и Адам произносит свое последнее слово: «Вдруг он шумно втянул в себя воздух, и тут же задрожавшие губы выдохнули: – Тимшел!» [11]. Здесь появляется еще одна параллель с ветхозаветным мифом, а именно ‒ тема искупления греха. В библейском мифе Каин был послан в землю Нод, и он признал свою вину и боялся возмездия. Это показывает, что искупление может начаться с признания вины и покаяния. В романе Кейл сожалеет о смерти брата и ощущает глубокую вину о содеянном, и это его первый шаг на пути к искуплению. Несмотря на убийство и грех Каина, Бог поставил знак на него, чтобы никто не убил его, и обещал семикратное возмездие тому, кто бы это сделал. Это демонстрирует милость Божью и возможность искупления даже самых серьезных грехов. Так и Адам, отец Кейла, последним своим произнесенным словом прощает своего сына и наставляет его на дальнейший жизненный путь, в котором он сам сможет быть повелителем своей жизни и выбирать, какой дорогой ему следовать: ненависти и зла или добродетели.
Все произведения Дж. Стейнбека пронизаны гуманизмом и любовью к человеку. Сам автор на вручении Нобелевской премии произносит такие слова: «Я полагаю, что писатель, который не верит всей душой в способность человека к самосовершенствованию, не имеет права посвящать себя литературе <…> сегодня, перефразируя святого апостола Иоанна, можно сказать: В конце есть Слово, и Слово есть Человек, и Слово есть с Человеком!» [15]. В романе «К востоку от Эдема» Стейнбек исследует одни из самых глубоких и универсальных аспектов человеческой природы: свободу воли и выбора. Он подчеркивает, что способность человека принимать решения и следовать по пути добра или зла играет решающую роль в формировании его судьбы и жизненного пути. Автор утверждает, что даже в тех моментах, когда жизнь проводит нас через критические испытания, у человека всегда есть возможность изменить свою судьбу посредством выбора. Особое значение автор придает идее о том, что наша истинная человеческая сущность не ограничивается наследственностью или прошлыми ошибками. Она складывается из наших собственных решений, нашей свободы выбора и воли. Эти аспекты определяют нас как людей и придают нам нашу уникальность.
Библейские аллюзии служат автору дополнительным инструментом, позволяя ему глубже исследовать темы человеческой натуры. Они добавляют сложность и глубину тексту, а также усиливают авторскую аргументацию. Обращение к ветхозаветному мифу позволяет Стейнбеку интерпретировать ключевые темы, такие как свобода выбора и воли, взаимоотношения между добром и злом, понятия греха и искупления. В результате они не только обогащают содержание, но придают произведению значимость и символизм.
Список литературы
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Арнольд И.В. Семантика. Стилистика. Интертекстуальность: сб. ст. / И.В. Арнольд. – М. : ФЛИНТА, 2019. – 448 с. ISBN 978-5-9765-2812-3
2. Будюкин Д.А. Реабилитация мифа в эпоху романтизма / Д.А. Будюкин, А.Г. Иванов. – Текст : электронный // Вестник ЧелГУ. 2017. №1 (397). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/reabilitatsiya-mifa-v-epohu-romantizma (дата обращения: 21.10.2023).
3. Валиев Н.У. Понятие мифа и предмет его изучения / Н.У. Валиев. – Текст : электронный // Вестник Педагогического университета. 2014. №3–1 (58). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ponyatie-mifa-i-predmet-ego-izucheniya (дата обращения: 22.10.2023).
4. Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность / Ю.Н. Караулов. – М.: Издательство ЛКИ, 2010. — 264 с. ISBN 978-5-382-01071-7
5. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев. – М. : Мысль, 2001. – 558 с. ISBN 5-244-00969-9
6. Мелетинский Б.М. Поэтика мифа / Б.М. Мелетинский. – М. : Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. – 407 с. ISBN 5-02-017878-0
7. Назарова Р.З. Прецедентные феномены : проблемы дефиниции и классификации прецедентных феноменов / Р.З. Назарова, М.В. Золотарев // Изв. Сарат. ун-та. Нов. сер. Сер. Филология. Журналистика. – 2015. – Т. 15, вып. 2. С. 22.
8. Орлова Н.М. Библейский текст как прецедентный феномен : автореферат дис. ... доктора филологических наук / Н.М. Орлова. – Саратов, 2010. – 50 с.
9. Свистунова Н.И. Приемы выражения интертекстуальности и их функции в художественном тексте / Н.И. Свистунова, П.О. Кольчикова. – Текст : электронный // МНКО. 2020. №4 (83). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/priemy-vyrazheniya-intertekstualnosti-i-ih-funktsii-v-hudozhestvennom-tekste-na-materiale-romana-a-bayett-obladat (дата обращения: 21.10.2023).
10. Спиридовский О.В. Интертекстуальность президентского дискурса в США, Германии и Австрии / О.В. Спиридоновский // Политическая лингвистика. – 2006. № 20. С. 161–170.
11. Стейнбек Дж. На восток от Эдема / Дж. Стейнбек. – М. : Правда, 1986. – 686 с.
12. Шабуров Н.В. Функции мифа в гностической и христианской традициях в эпоху поздней античности : автореферат дис. … кандидата культурологии / Шабуров Н.В. – Москва, 1999. – 29 с.
13. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В.П. Большакова / М. Элиаде. – 4-е изд. – М. : Академический Проект, 2010. – 251 с. ISBN 978-5-8291-1125-0
14. Frazer J. The Golden Bough: A Study of Magic and Religion / J. Frazer. – М. : Нобель Пресс, 2012. – 408 p. ISBN 978-5-8837-6210-8
15. John Steinbeck Banquet Speech // The Nobel Prize [Электронный ресурс]. – URL: https://www.nobelprize.org/prizes/literature/1962/steinbeck/biographical/ (дата обращения: 27.10.23).
16. National Steinbeck Center [Электронный ресурс]. – URL: https://www.steinbeck.org/ (дата обращения: 22.10.23).
17. Steinbeck J. East of Eden / J. Steinbeck. – London : Penguin Books, 2014. – 379 p. ISBN 978-0-14-139489-3
REFERENCES
1. Arnold I.V. Semantika. Stilistika. Intertekstual'nost': sb. st [Semantics. Stylistics. Intertextuality]. Moscow, 2019. 448 p. (In Russ.)
2. Budyukin D.A. Reabilitaciya mifa v epohu romantizma [Rehabilitation of Myth in the Era of Romanticism]. 2017. No 1 (397). Available at: https://cyberleninka.ru/article/n/reabilitatsiya-mifa-v-epohu-romantizma (accessed: 21.10.23) (In Russ.)
3. Valiev N.U. Ponyatie mifa i predmet ego izucheniya [The Concept of Myth and the Subject of its Study]. 2014. No 3–1 (58). Available at: https://cyberleninka.ru/article/n/ponyatie-mifa-i-predmet-ego-izucheniya (accessed: 22.10.23) (In Russ.)
4. Karaulov Yu.N. Russkij yazyk i yazykovaya lichnost' [Russian language and linguistic personality]. Moscow, 2010. 264 p. (In Russ.)
5. Losev A.F. Dialektika mifa [Dialectics of Myth]. Moscow, 2001. 558 p. (In Russ.)
6. Meletinsky B.M. Poetika mifa [Poetics of Myth]. Moscow, 2000. 407 p. (In Russ.)
7. Nazarova R.Z. Precedentnye fenomeny : problemy definicii i klassifikacii precedentnyh fenomenov [Precedent Phenomena: Problems of Definition and Classification of Precedent Phenomena]. 2015. – Vol. 15. No. 2. P. 22 (In Russ.)
8. Orlova N.M. Biblejskij tekst kak precedentnyj fenomen : avtoreferat dis. ... doktora filologicheskih nauk [The Biblical Text as a Precedent Phenomenon]. Saratov, 2010. 50 p. (In Russ.)
9. Svistunova N.I. Priemy vyrazheniya intertekstual'nosti i ih funkcii v hudozhestvennom tekste [Techniques for Expressing Intertextuality and their Functions in a Literary Text]. 2020. No 4 (83). Available at: https://cyberleninka.ru/article/n/priemy-vyrazheniya-intertekstualnosti-i-ih-funktsii-v-hudozhestvennom-tekste-na-materiale-romana-a-bayett-obladat (accessed: 21.10.2023) (In Russ.)
10. Spiridovskij O.V. Intertekstual'nost' prezidentskogo diskursa v SSHA, Germanii i Avstrii [Intertextuality of Presidential Discourse in the USA, Germany and Austria]. 2006. No 20. P. 161–170. (In Russ.)
11. Steinbeck J. Na vostok ot Edema [East of Eden]. Moscow, 1986. 686 p. (In Russ.)
12. Shaburov N.V. Funkcii mifa v gnosticheskoj i hristianskoj tradiciyah v epohu pozdnej antichnosti : avtoreferat dis. … kandidata kul'turologii [Functions of Myth in the Gnostic and Christian Traditions in Late Antiquity]. Moscow, 1999. 29 p. (In Russ.)
13. Eliade M. Aspekty mifa [Aspects of Myth]. Moscow, 2010. 251 p. (In Russ.)
14. Frazer J. The Golden Bough: A Study of Magic and Religion. Moscow, 2012. 408 p.
15. John Steinbeck Banquet Speech // The Nobel Prize. Available at: https://www.nobelprize.org/prizes/literature/1962/steinbeck/biographical/ (accessed: 27.10.23).
16. National Steinbeck Center. Available at: https://www.steinbeck.org/ (accessed: 22.10.23).
17. Steinbeck J. East of Eden. London, 2014. 379 p.