Введение I: научное
Настоящая статья является третьей в серии исследований, посвящённых структуре женской любви и аффекта в русской и античной культурной традиции.
В первой работе — «Доля и “Песнь торжествующей любви”» (2024) [17] — был предложен анализ тургеневской героини как лиминального существа, балансирующего между любовью-жалостью и любовью-страстью. Валерия не обретает собственной доли: она остаётся в границах материнского решения, а новая жизнь в её утробе торжествует — но чья это победа, текст не отвечает.
Во второй работе — «Афродитическая амбивалентность как структура: от “Медеи” Еврипида к “Песни торжествующей любви” И. С. Тургенева» (2026) [18] — этот вопрос был переформулирован на уровне культурной логики: женская фигура функционирует как предел распределительной системы, основанной на браке, роде и патриархальной иерархии. Афродита и Немезида образуют единую динамическую пару.
Однако оставался вопрос, на который эти две работы не давали ответа:
– «Почему любовь причиняет боль?»
– «Почему люди любят так, как будто они предлагают себя?»
– «Почему любовь может быть особенно жестокой по отношению к женщинам?»
Настоящая статья предлагает ответ через три взаимосвязанных понятия: договорное мышление, харизматическое господство и мессианская роль.
Любовная магия, как будет показано, есть не просто выражение страсти — это структурный механизм, в котором практикующий субъект присваивает себе функции спасителя, судьи и источника благословения одновременно. За этим механизмом стоит глубинная культурная логика, восходящая к трём традициям: греческой концепции «любви как болезни», израильской идее договора и наказания за его нарушение, и русской формуле «отречения от родителей» в любовных заговорах.
Методологически настоящее исследование опирается на типологию господства Макса Вебера [2], концепцию обряда перехода Арнольда ван Геннепа [3], а также на фольклористические исследования А. Л. Топоркова [13] и Н. Игауэ [6].
Введение II: поэтическое
Однако есть и другая траектория — более древняя и более личная.
На протяжении многих лет я изучаю причитания как культурный феномен. Причитания — это жанр ритуального плача, исполняемого на похоронах и свадьбах. Смерть и разлука составляют их сердцевину; язык подчиняется строгим табу; персонажи не называются прямо — вместо этого используются символические замены. Чем глубже я погружаюсь в этот материал, тем отчётливее ощущаю, что причитания образуют культурный пласт, на котором держится русская поэтическая традиция в целом.
В основе настоящего поэтического цикла лежит центральный тезис: любовь и разлука неразделимы — и именно потому, что любовь уже несёт в себе конец, она прекрасна. Однако «красота» здесь понимается не как наслаждение. Это красота, очерченная осознанием конечности — этическая позиция, способ существования перед лицом неизбежного. Любовь прекрасна не вопреки своему пределу, а благодаря ему.
Академический анализ описывает структуру — но не проживает её. Поэзия здесь понимается не как иллюстрация теоретических положений, а как иной способ познания той же реальности. Если в академическом тексте афродитическая амбивалентность была структурой, которую можно описать, то в стихах она становится силой, которую можно только пережить. Опыт без теории — лишь разрозненные наблюдения; теория без опыта — пустая спекуляция: так гласит классическое положение философии науки [14]. Настоящая статья обращает это положение в вопрос: если поэзия есть опыт, а академический анализ — теория, то возможно ли сделать проблемой саму границу между ними? Стиль настоящей статьи намеренно воспроизводит повторяющиеся, заклинательные языковые структуры, являющиеся предметом анализа, — и это тоже один из возможных ответов на поставленный вопрос. Если любовный заговор представляет собой речевой акт, стремящийся изменить реальность, а поэзия сохраняет ту же перформативную структуру, то возникает вопрос: проходит ли граница между научным анализом и поэтическим письмом именно там, где мы привыкли её проводить?
Теория
Анализ, представленный в настоящей статье, основывается на трёх взаимосвязанных понятиях.
Первое — договорное мышление. Любовный заговор является не выражением эмоции, но языковым актом, обладающим структурой обязательства, нарушения и санкции. Слово заговора не описывает реальность — оно стремится её произвести.
Второе — харизматическое господство (М. Вебер). Субъект, произносящий заговор, разрушает традиционный родовой порядок и одновременно утверждает себя как единственный источник спасения. Это двойное движение — разрушение и замещение — составляет ядро харизматической власти.
Третье — мессианская роль. Субъект стремится управлять страданием другого через три взаимосвязанные функции: спасителя, судьи и источника благословения. Боль другого функционирует как материал, подтверждающий собственную значимость субъекта.
Эти три понятия не являются независимыми феноменами. Договорное мышление задаёт структуру; харизматическое господство придаёт ей социальную форму; мессианская идентификация обеспечивает внутреннюю логику субъекта. Любовный заговор возникает именно там, где эти три уровня совпадают.
Однако договорное мышление, харизматическое господство и мессианская идентификация не возникают в культурном вакууме. В их основе лежит более древняя логика, в которой любовь и смерть структурно неразделимы, а творческая сила любви уже несёт в себе разрушительное начало. Эта логика отчётливо прослеживается в античной традиции осмысления Афродиты — не только как богини желания, но и как фигуры, причастной к смерти и судьбе.
Парри пишет так: любовь как творческая сила в этом смысле является «странным колдуном» [1: 202], [11: 268].
Магия воплощает в себе желание преобразовать мир и, таким образом, создать новое существование — и стремится сделать это, представляя желание как реальность. Сама любовь волшебно творческая. Но творческая сила, как бы восхитительна она ни была иногда, не всегда чужда миру тревожных образов.
Жизнь возникает и возвращается в смерть. У Афродиты есть своя погребальная сторона. Культ Меланис Афродиты («Чёрная Афродита») тесно отождествляет её с «Чёрной Деметрой» и с аркадской концепцией Деметры Эринии [11: 268].
Согласно Гесиоду, Эринии родились из крови отрезанных гениталий Урана, а Афродита — из их «пены». Павсаний записал надпись на площади, на статуе Афродиты, похожей на Гермеса, в Афинах, которая называет её «старейшей из тех, кого называют Мойрами» [4:180–91], [11: 270].
Мессианская роль
В настоящем исследовании так называемый «мессианский комплекс» не рассматривается в качестве клинического или диагностического термина.
Он используется лишь как аналитическая метафора, позволяющая описать определённую культурную конфигурацию субъективности.
В любовных заговорах мотив изоляции, применяемый в заклинательных практиках, представляет собой не просто средство эмоционального воздействия, но приобретает структуру санкции за нарушение своеобразного договора. В этом контексте практикующий субъект позиционирует себя как посредника и представителя божественного порядка. То, что в клинической психологии обозначается как так называемый «комплекс мессии» — форма грандиозной самоидентификации, — здесь проявляется внутри культурно-ритуальной формы как социально признанная структура роли.
Мотив одиночества женщины появляется не только в свадебных обрядах, но и в любовных заговорах. Женщиной без родителей, близких людей, легко управлять, она безумна от одиночества. А. Топорков считает, что корень проблемы одиночества исходит из Библии. Формула «отречения от Христа» существовала в версиях, имеющих полуфольклорный характер, и нашла отражение в мотиве «отречение от родителей» в любовных заговорах [13: 137–152]. «Отречение от родителей» — это очень сильное и жестокое пожелание, чтобы женщина забыла ради возлюбленного (имярека) своих родителей и других родственников. С точки зрения Топоркова, наиболее ранее фиксации формулы в заговорах XVII века имеют вполне бытовой характер. Мужчина добивается того, чтобы женщина почувствовала себя чужой в своей семье и не могла утешиться ни с отцом и матерью, ни с братьями и сёстрами, ни с соседями. «И как меня, раба Божия, она не завидит, и она б тужила, плакала и к отцу и к матери не приставила» [9: 201–202], [13: 137].
В русской традиционной культуре проклятие или гнев матери воспринимались как сила, способная привести к гибели брачную жизнь дочери [5: 606], [7: 256]. Отсутствие благословения от родителей означает символическую смерть невесты. Без благословения невеста не может стать настоящим членом нового коллектива, то есть не может «ожить». Поэтому ей надо благословение, то есть религиозный завет [16].
Как раб Божий (имя рек) любит рабу Божию (имя рек), так чтобы и раба Божия (имя рек) не могла без него ни жить, ни пить, ни есть и любила, и почитала его лучше отца и матери, белого месяца и красного ясна солнышка, венки по веки, отныне до веку, аминь (П. А. Иванов из г. Пинеги) [12: 254].
В этом заговоре имярек хочет стать человеком лучше и ближе родителей для женщины. Это тоже мотив «отречение от родителей». Здесь имярек отрицает родителей женщины и хочет стать ее защитником вместо родителей. Значит, мотив «отречения от родителей» в любовных заговорах является изменением защитников женщины, им становится мужчина (имярек).
Мы ранее показали, что мотив «отречения от родителей» обнаруживается не только в свадебной обрядности, но и в любовной магии [16].
Харизматическое господство в настоящем исследовании понимается не только как социологическая категория, но и как структурный принцип, проявляющийся в различных формах культурной практики — в религиозных обрядах, любовной магии и заклинательных текстах.
В своей классической формулировке харизма основывается на признании исключительных качеств субъекта и на вере в его внеобыденную легитимность. Однако в контексте рассматриваемых материалов эта структура приобретает дополнительное измерение: она становится способом производства реальности через язык обещания, запрета и договора.
Особенно важно, что харизматическая фигура в таких практиках всегда занимает двойственное положение. С одной стороны, она выступает как источник спасения и благословения; с другой — как инстанция санкции, способная наказывать за нарушение невидимого договора. Таким образом, харизма оказывается не только даром, но и механизмом распределения зависимости.
Если рассматривать это в перспективе любовной магии, становится очевидно, что субъект, произносящий заклинание, конституирует себя как посредника между страданием и его разрешением. Он одновременно создаёт объект желания и присваивает себе право на его регулирование. В этом смысле магическое слово структурно совпадает с логикой договора: оно предполагает обязательство, нарушение и последующее наказание или искупление.
Таким образом, харизматическое господство в рассматриваемом материале не является исключительно политической или религиозной формой власти. Оно проявляется как универсальная культурная матрица, в которой слово, желание и власть оказываются неразделимыми.
Если рассматривать это с фольклористической точки зрения, картина выглядит следующим образом.
Нахо Игауэ, японская исследовательница русского свадебного обряда, анализирует различные версии быличек с сюжетом АТУ 813 и выделяет три мотива:
1) встреча юноши с девушкой;
2) их брак;
3) идентификация девушки [6: 247].
Комментируя реализацию данного сюжета в фольклорных текстах, она обращает внимание на два важных обстоятельства:
«Интересно, что в этих вариантах родителям девушки нельзя участвовать в свадьбе» [6: 253]; «Очень важно, что существам из иного мира невозможно приблизиться к этому обрядовому пространству; молодая девушка станет полноценным членом новой семьи после свадьбы, поэтому пространство свадьбы имеет лиминальный характер» [6: 263].
Это связано с восприятием свадьбы как обряда перехода между мирами: невеста, покидая старый мир своей родной семьи, через лиминальное пространство свадьбы попадает в мир новой семьи и уже не может вернуться обратно. При этом её родители не могут последовать за ней, поэтому не допускаются в обрядовое пространство и остаются в «своём мире».
Намики Коити в статье «Идея Завета в древнем Израиле», опубликованной в сборнике «Греческая и древнееврейская мысль», пишет следующее:
Израильтяне вели сначала полукочевой образ жизни, а затем, противостоя внешнему давлению, перешли к осёдлости и земледелию. В этих условиях для них было насущно необходимым создание и поддержание договорных общностей. Относительно независимые главы семейств могли сохранить жизнь лишь при условии сплочения, и именно клан как организация, скреплённая клятвой, служил этой цели. Клан должен был сплачиваться как можно крепче — ради выживания. Примечательно, что в европейских языках обращение «братья» предполагает не родственную связь внутри семьи, но узы солидарности, выходящей за пределы кровного родства. То же самое можно констатировать применительно к Ветхому Завету. Устав общины Моисея не дошёл до нас в первоначальном виде, однако он, по всей видимости, представлял собой краткий свод правил — подобно Десяти заповедям — регулировавших отношения с Богом и братские отношения между членами общины. Строгий, назидательный тон Десяти заповедей позволяет предположить, каким образом обращались в общине Моисея с нарушителями повседневной дисциплины: их либо изгоняли из общины, либо подвергали суровому воспитательному воздействию в духе этоса этой общины [8: 37–45].
Харизматическое господство
Если рассмотреть это в совокупности с изложенным выше, становится очевидным, что любовная магия не сводилась к простому желанию обрести взаимность избранника. Она представляла собой механизм, одновременно осуществляющий три взаимосвязанных процесса: патологизацию аффекта, реорганизацию договорного порядка и делегирование божественного суда. Субъект подобной практики занимал мессианскую позицию, включавшую три неотделимые друг от друга функции:
– спасителя,
– вершителя суда,
– восстановителя порядка.
Веберовская модель харизматического господства позволяет интерпретировать данный процесс как переход от традиционного порядка к персонализированной форме власти [2]. В психологическом плане подобная структура может быть сопоставлена с феноменом мессианской идентификации, при которой субъект присваивает себе функции спасителя и судьи одновременно.
М. Вебер отмечал, что харизматический лидер утверждает собственную легитимность через отрицание существующего порядка. При этом практикующий субъект, разрушая традицию, одновременно выступает как единственный источник спасения и санкции [2].
Харизматическое господство в своей подлинной форме носит, прежде всего, ярко выраженный внеповседневный характер и представляет собой строго личностное социальное отношение, основанное на признании харизматической значимости личных качеств и на их подтверждении. Если же это социальное отношение перестаёт быть сугубо временным и приобретает характер длительной связи — будь то союз соратников, община воинов или последователей, «религиозная община», либо партийная организация, политическое или церковно-иерархическое объединение, — тогда харизматическое господство неизбежно претерпевает коренное изменение своего характера. Ибо лишь в начальном состоянии (in statu nascendi) сохраняется его идеальный тип в чистом виде. В дальнейшем харизматическое господство либо традиционализируется, либо рационализируется (легализуется), либо в различных отношениях начинает сочетать в себе обе эти тенденции. Движущие силы этого процесса могут быть следующими [2: 93]:
а) Идеальные и материальные интересы слоя носителей привилегий, связанные с сохранением, формированием и развитием общины;
б) ещё более сильные идеальные и материальные интересы административного штаба — то есть приближённых, последователей, доверенных лиц партии и т. п., — направленные на следующее:
– сохранить отношения харизматического господства;
– и притом сохранить их таким образом, чтобы их собственное положение было прочно закреплено — как в идеальном, так и в материальном отношении — на устойчивой повседневной основе.
Внешне это выражается в замене «призвания», предполагающего уход от мира и пренебрежение семьёй и хозяйством, возвращением к семейной жизни или, по крайней мере, к обеспеченному и устойчивому существованию. Подобные интересы особенно ясно проявляются тогда, когда носитель харизмы выбывает и встаёт вопрос о преемнике [2: 94].
Договорный порядок и обряд перехода
Мотив «отречения от родителей» в любовных заговорах воспроизводит структуру обряда перехода в его трёхчастной модели (А. ван Геннеп) [3: 8–11] отделение от родовой защиты, лиминальное состояние безумия и социального небытия, а затем реинтеграция в новом статусе. Однако в отличие от традиционного свадебного обряда, реинтеграция осуществляется не в коллектив, а в персонализированную зависимость от мужчины (имярек). Таким образом, заговор представляет собой приватизацию ритуала перехода и перенос источника легитимности с родовой структуры на харизматическую фигуру.
Безумие в любовных заговорах не является лишь психологическим состоянием страсти, но структурным элементом обряда перехода. Оно маркирует лиминальную фазу, в которой женщина утрачивает родовую идентичность и оказывается в состоянии символической смерти. Только после этой деструкции возможно её повторное «рождение» в новой системе зависимости. Таким образом, безумие функционирует как инструмент демонтажа традиционного порядка и подготовки к харизматической реинтеграции.
Таким образом, три аналитических понятия — договорное мышление, харизматическое господство и мессианская идентификация — не являются параллельными категориями. Они образуют единую динамическую цепь, в которой каждое звено необходимо порождает следующее.
Договор не просто нарушается — он нарушается намеренно, как условие возникновения новой власти. Разрыв с родителями создаёт вакуум легитимности: женщина оказывается вне родовой защиты, вне традиционного порядка. Именно в этот вакуум входит харизматическая фигура — не как один из возможных защитников, но как единственный источник спасения и нового договора. Однако харизматическое господство само по себе нуждается во внутреннем обосновании. Это обоснование обеспечивает мессианская идентификация: субъект присваивает себе право не только защищать, но судить, прощать и наделять смыслом чужое страдание.
Мессианская позиция замыкает круг — и делает новый договор единственно возможным.
Эта логика, как показал Топорков, восходит к словам Христа: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26), [13: 145]. Любовная магия приватизирует эту теологическую структуру — и переносит источник легитимности с божественного порядка на харизматическую фигуру мужчины.
Примечательно, что Топорков обнаружил в любовных заговорах именно структуру договора — обязательство, нарушение, санкцию. Это наблюдение было бы невозможным без опоры на концепцию «брит» в Ветхом Завете — абсолютного завета между Богом и народом, нарушение которого неизбежно влечёт за собой наказание. Именно поэтому мотив «отречения от родителей» в любовных заговорах функционирует не просто как эмоциональное воздействие, но как расторжение договора — со всеми вытекающими из этого последствиями [13: 146].
Эта теологическая основа и придаёт заговору его принудительную силу [13: 32–34].
Мф. 22:37
Възлюбиши Господа Бога твоего всгьмь сердцемъ твоимъ и всею душею твоею, и всею мыслию твоею.
Берестяная грамота № 521
…такъ ся розогори сердце твое и тело твое и душа твоя до мене и до тела до моего и до виду до моего.
Житие Епифания 1994:85
И се слово паде на сердце мое и запали огнем божественным душу мою и сердце мое, и всю утробу мою, и вся уды моя…
Что же означает любить Бога? Это не любовь в эмоциональном смысле. Любить Бога — значит утверждать и признавать это абсолютное бытие, верить в Него. Любить ближнего — значит добровольно исполнять по отношению к нему все обязанности так же, как по отношению к самому себе. Таков закон Царства Божия.
Иными словами, высшее моральное благо состоит в вере в Бога, а соответствующее ему счастье — в мирной жизни в Царстве Божием. Высшее счастье мыслится как совпадение этих двух состояний. Следовательно, «не верить в Бога» или «быть изгнанным из Царства Божия» — это наихудший возможный сценарий.
За любовной магией угадывается мощная мессианская модель субъективности. С одной стороны, другой человек помещается в позицию существа, которое следует «наказать, простить и спасти», а с другой — сам субъект занимает позицию «дающего». При этом он стремится «наделить страдание смыслом и присвоить его».
Заговоры, приведённые в книге Андрея Топоркова «Заговоры в русской рукописной традиции XV–XIX веков» [13], в действительности были записаны мужчинами — причём нередко достаточно образованными людьми, а иногда и представителями духовенства. Эти тексты отличаются мрачной и гнетущей атмосферой, навязчивыми повторениями и зловещим ритмом; в них ощущается высокий эстетизм, а хаотически нагромождённые слова на деле оказываются тщательно выверенной конструкцией.
В любовных заговорах, сохранившихся в рукописях XVII–XVIII веков, открыто проявляется, с одной стороны, садистское желание подчинить себе возлюбленную женщину, а с другой — отчаяние человека, понимающего, что он никогда не сможет по-настоящему соединиться с тем, кого любит. Доминирующая любовь в этом смысле есть попытка заполнить собственное одиночество через господство над другим. Однако подобная попытка приносит лишь ещё большую печаль.
За этим можно различить человеческую уязвимость, глубокую боль и страх. Возникает вопрос: что же происходило в ту эпоху, что породило подобные формы переживания и выражения любви?
XVII век в России был не только «смутным временем», отмеченным бесчисленными войнами и крупными политическими преобразованиями, движением церковного раскола и многократными актами самосожжения старообрядцев, но и эпохой, характеризующейся распадом средневековой культуры и пробуждением индивидуального самосознания [15], [13: 149].
Как отмечал Александр Панченко, «эпоха прямо-таки вопиет о конфликте отцов и детей, в частности, в авторской словесности разных направлений… Рвушие с отцами дети — эпохальный симптомом…» [10: 148, 151], [13: 149].
В промежутке этого разрыва начинает возникать образ женщины, страдающей от одиночества, — как символическое выражение «печали» [13].
Любовные заговоры XVII–XVIII веков представляют особый интерес ещё и потому, что в них слово впервые начинает функционировать не только как средство обращения к сверхъестественному, но и как пространство производства субъективности.
Повтор, ритм, навязчивое перечисление, формулы клятвы и проклятия — всё это создаёт особое состояние речи, в котором язык перестаёт быть нейтральным носителем значения. Он становится средством воздействия, подчинения, ожидания и страдания одновременно.
Именно поэтому любовный заговор структурно сближается с поэзией.
Не потому, что оба используют метафоры, а потому, что в обоих случаях слово стремится преодолеть границу между внутренним переживанием и внешней реальностью.
В этом смысле поэтический текст сохраняет в себе след заклинательной логики. Он не просто описывает чувство, но пытается произвести его, удержать исчезающее и придать форму тому, что изначально сопротивляется форме.
Особенно ясно это проявляется в мотивах договора, жертвы, ранения и добровольного самоотречения, которые одновременно принадлежат и любовной магии, и современной любовной лирике. Любовь в таких текстах почти никогда не является безопасным состоянием: напротив, она переживается как переход границы, за которым субъект уже не может остаться прежним.
Пять приведённых дальше стихотворений представляют собой полифонию любви и власти, разворачивающуюся вокруг двух взаимосвязанных тем: эстетики конечности и длящегося бытия. Настоящий поэтический цикл не выступает в качестве эмпирического доказательства или иллюстрации теоретических положений. Он рассматривается как форма исследовательской рефлексии, возникающая в результате длительной работы с материалами любовной магии, причитаний и любовной поэзии.
Стихотворения (автор Рёко Ямагути)
Пророк
Она привлекательная,
внучка Саломеи.
«Я влюблена»,
— как заклинание.
Он возвращается к себе.
Слово дано,
как договор с Богиней.
Без красного
эта любовь не рисуется.
Отречение от рюмок.
На стене тень ящерицы —
«Ты только стоишь?»
«Мир тесен?»
С красной болью —
глоток пророчества.
2.04.2026
Голые влюбленные
Тебя, падающего,
тяну за руку.
Двое голых —
ударенные молнией.
За спиной белая башня,
на земле —
семена яблока.
27.03.2026
Аморальность
Из пересохшего рта
вода проливается.
Капля падает
на грудь
и сияет зелёным.
Твой взгляд тоже
сияет зелёным —
Издалека ты находишь меня.
Читаешь меня.
Я киваю —
И ты отвечаешь
глазами.
Коричневые взгляды
собираются на нас.
Мы опускаем ресницы
и разрезаем воздух
сухо.
2.04.2026
Ведьма
Белая шея
Бархатная спина
Колышутся волосы
Ветер —
Горячие губы
Ложится тень на лицо
юного —
Ты улетаешь медленно
Без следа
27.03.2026
Смерть из-за любви
Любовь — не безопасность.
Дама в красном платье
возвращается
с тихим дыханием.
Передо мной змей —
с сочным языком.
Она отказалась от сна,
навсегда.
Резкая любовь —
никто не может остановить.
Уже готова стрелять —
пистолетом в душе.
Она поцелует алыми глазами
рану алую.
У неё в жизни —
ревность и сухость.
Она шепчет: «спасибо»,
ведь змей согласился —
по контракту —
снимать квартиру.
Змей целует её
каждый день,
каждую ночь
— зубами.
Она — в красном,
сочном платье...
2.04.2026
Заключение
Поэзия не доказывает — она свидетельствует. Любовная магия, изменяющаяся в зависимости от эпохи и культуры, может рассматриваться как живая форма фольклора, отражающая человеческие проблемы, связанные с любовью. Академический анализ афродитической амбивалентности позволил выявить структуру. Граница между научным и творческим письмом здесь не стирается — она осознаётся как продуктивное напряжение. Два языка описывают одну реальность с разных сторон, и именно в зазоре между ними становится видимым то, что каждый из них в отдельности не способен удержать. В этих текстах приведённых стихотворений любовь представляется как состояние бесконечной тоски, лишённое социальной и эмоциональной опоры, что может быть воспринято как современный вариант социальных и эмоциональных структур, характерных для магических традиций прошлого (мотивы власти над объектом, отчуждение, зависимость). Именно поэтому в настоящем цикле появляются змей, красный цвет, падение, огонь, рана и мотив совместной гибели. Это не символы в узком смысле слова, а остаточные формы той же культурной памяти, внутри которой любовь продолжает мыслиться как одновременно благословение, контракт и угроза уничтожения.
Таким образом, современная культура не только репрезентирует древние мотивы, но и трансформирует их в новые нарративы эмоциональной зависимости и контроля, сохраняя центральные темы исторической любовной магии в современных формах самовыражения.
Многие исследователи отмечают мотив философских и психологических проблем в любви. В их основе всегда лежит социально-психологический конфликт, связанный с мотивами русских любовных заговоров. Может ли любовь-страсть победить над любовью-жалостью ? Пока в мире существуют стыд и праведное возмущение из-за насильственной любви, способные предотвратить нравственный распад, тоска, порождённая любовью, может быть понята не только как реакция отвержения, но и как протест перед лицом символической смерти — сходный с образами женских персонажей, для которых любовь оказывается одновременно угрозой и единственной формой сопротивления. В этом смысле «болезнь любви» предстает не как простое отклонение, но как мифологическая и этическая реакция на принудительную любовь.
Любовь прекрасна не вопреки конечности — а потому что конечна. Это не утешение. Это этическая позиция.
Любовь создаёт порядок лишь постольку, поскольку уже несёт в себе его предел.
Список литературы
Список литературы
1) Бёрнет, Джон (ред.). Опера Платона. Т. 2: Парменид, Филеб, Пир, Федр, Алкивиад I и II, Гиппарх, Любящие. Oxford Classical Texts. Оксфорд: Clarendon Press, 1901. – 410 с.
2) Вебер М. Власть и господство / перевод Акиры Хамасимы (濱嶋朗). — 東京: 講談社 (Коданся), 2020. -355 с.
3) ван Геннеп Арнольд. Обряды перехода / перевод Цунэо Аябэ и Юко Аябэ. — 東京: 弘文堂 (Кобундо), 1995. — 237 + 12 с.
4) Гесиод. Теогония. Труды и дни. Щит. Изд. Ф. Зольмсен; фрагменты подготовлены Р. Меркельбахом и М. Л. Уэстом. Oxford Classical Texts. Оксфорд: Clarendon Press, 1970. — XXV + 246 с.
5) Гура А.В. Брак и свадьба в славянской народной культуре : Семантика и символика. М., 2012. -935 с.
6) Игауэ Н(伊賀上菜穂). Русские свадебные обряды: семья, община, государство. 東京: 彩流社(Сайрюся). 2013. -440 с.
7) Кузнецова В.П., Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья (конец XIX-начало XX в.) Петрозаводск, 2001. -328 с.
8) Намики Кōити. Идея Завета в древнем Израиле // Греческая и древнееврейская мысль. — Труды Японского общества этики, № 13. — Токио: Ибунся, 1978. - С. 37–63. -307 с.
9) Новомбергский Н. Я. Приложение к исследованию «Врачебное строение в допетровской Руси». Материалы по истории медицины в России Томск, 1909. Т. 4. ( Известия имп. Томского университета. Кн. 31).
10) Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984. -429 с.
11) Parry Hugh THELXIS: Magic and Imagination in Greek Myth and Poetry. University Press of America, Inc. Boston. 1992. -332 p.
12) Русский народ : Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия/собр. М. Забылиным. Кн.1. : Части 1,2. М., 1996. -319 с.
13) Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV–XIX вв.х Москва: Индрик, 2005. -480 с.
14) Уланов Д. ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ЭМПИРИЧЕСКОГО И ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ В НАУКЕ//Studia Humanitatis Borealis. 1(38). 2026. С. 14-25.
15) Чёрная Л. А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. М., 1999. -300 с.
16) Ямагути Р. Благослови меня : Нарушения родительского запрета//
Ученые записки Орловского государственного университета
№1(82) 2019. С. 139-142.
17) Ямагути Р. ДОЛЯ И «ПЕСНЬ ТОРЖЕСТВУЮЩЕЙ ЛЮБВИ» //Studia Humanitatis Borealis. 2(31). 2025. С.26-33.
18) Ямагути Р. ЛЮБОВЬ И МЕСТЬ. АФРОДИТИЧЕСКАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ: ОТ «МЕДЕИ» ЕВРИПИДА К «ПЕСНИ ТОРЖЕСТВУЮЩЕЙ ЛЮБВИ» ТУРГЕНЕВА//Studia Humanitatis Borealis. 1(38). 2026. С. 41-49.
References
1) Burnet, John (ed.). Platonis Opera. Vol. 2: Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I and II, Hipparchus, Amatores. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press, 1901. 410 p.
2) Weber, M. Power and Domination. Translated by Akira Hamasima (濱嶋朗). Tokyo: Kodansha, 2020. 355 p.
3) van Gennep, Arnold. The Rites of Passage. Translated by Tsuneo Ayabe and Yuko Ayabe. Tokyo: Kobundo, 1995. 237 + 12 p.
4) Hesiod. Theogony. Works and Days. Shield. Ed. F. Solmsen; fragments prepared by R. Merkelbach and M. L. West. Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press, 1970. XXV + 246 p.
5) Gura, A. V. Marriage and Wedding in Slavic Folk Culture: Semantics and Symbolism. Moscow, 2012. 935 p.
6) Igaue, N. Russian Wedding Rituals: Family, Community, State. Tokyo, 2013. 440 p.
7) Kuznetsova, V. P., Loginov, K. K. The Russian Wedding of Zaonezhye (Late 19th — Early 20th Century). Petrozavodsk, 2001. 328 p.
8) Namiki, Kōichi. “The Idea of the Covenant in Ancient Israel” // Greek and Hebrew Thought. Proceedings of the Japanese Society of Ethics, No. 13. Tokyo: Ibunsha, 1978. Pp. 37–63. 307 p.
9) Novombergsky, N. Ya. Appendix to the Study “Medical Administration in Pre-Petrine Russia”: Materials on the History of Medicine in Russia. Tomsk, 1909. Vol. 4. (Proceedings of the Imperial Tomsk University, Book 31).
10) Panchenko, A. M. Russian Culture on the Eve of the Petrine Reforms. Leningrad, 1984. 429 p.
11) Parry, Hugh. THELXIS: Magic and Imagination in Greek Myth and Poetry. University Press of America. Boston, 1992. 332 p.
12) The Russian People: Their Customs, Rites, Legends, Superstitions and Poetry. Compiled by M. Zabelin. Book 1: Parts 1–2. Moscow, 1996. -319 p.
13) Toporkov, A. L. Charms in the Russian Manuscript Tradition of the 15th–19th Centuries. Moscow: Indrik, 2005. 480 p.
14) Ulanov, D. "The Problem of the Correlation Between Empirical and Theoretical Knowledge in Science," Studia Humanitatis Borealis, no. 1 (38), 2026, pp. 14–25.
15) Chyornaya, L. A. Russian Culture of the Transitional Period from the Middle Ages to the Modern Era. Moscow, 1999. 300 p.
16) Yamaguchi, R. “Bless Me: Violations of the Parental Prohibition” // Uchenye zapiski Orlovskogo gosudarstvennogo universiteta, No. 1 (82), 2019. Pp. 139–142.
17) Yamaguchi, R. “Dolya and ‘The Song of Triumphant Love’” // Studia Humanitatis Borealis, 2 (31), 2025. Pp. 26–33.
18) Yamaguchi, R. “Love and Vengeance: Aphroditic Ambivalence from Euripides’ Medea to Turgenev’s ‘The Song of Triumphant Love’” // Studia Humanitatis Borealis, 1 (38), 2026. Pp. 41–49.